บทความ

ลักษณะ “ชายปนหญิง” และ “การข้ามเพศ” มีความหมายอย่างไร

                ในหลายๆวัฒนธรรม เราจะพบคุณสมบัติแบบ “ชายปนหญิง” หรือ การมีเพศสรีระชายกับหญิงอยู่รวมกัน   คุณสมบัติดังกล่าวนี้ปรากฎให้เห็นในคติความเชื่อเรื่องเพทเจ้าและสิ่งศักดิสิทธิ์    เช่น พระศิวะ เทพเจ้าในศาสนาฮินดู มีปางหนึ่งเป็นทั้งหญิงและชายเรียกว่า “ปางอรรธนารีศวร” (ครึ่งพระศิวะ ครึ่งพระแม่อุมา) ซึ่งสามารถนำความอุดมสมบูรณ์มาสู่โลกมนุษย์  ในคติความเชื่อของชาวกรีกโบราณ มีเทพเจ้า Hermaphroditus ซึ่งมีร่างกายเป็นทั้งชายและหญิง  ในวัฒนธรรมญี่ปุ่นโบราณ มีความเชื่อเรื่องเทพอินาริ ซึ่งไม่มีเพศที่ชัดเจน จะเป็นชายก็ได้ เป็นหญิงก็ได้ เทพอินาริจะช่วยให้พืชพันธุ์ธัญญาหารมีความอุดมสมบูรณ์และเจริญงอกงาม    ชาวสุเมเรียนมีการนับถือเทพเจ้าอีนันน่าซึ่งมีร่างเป็นทั้งหญิงและชาย     ส่วนการเปลี่ยนเพศหนึ่งไปเป็นอีกเพศหนึ่ง ก็ปรากฎอยู่ในคติความเชื่อเรื่องเทพเจ้าเช่นกัน เช่น ในศาสนาฮินดู เชื่อว่าพระวิษณุสามารถแปลงร่างเป็นหญิงซึ่งจะมีนามว่าพระกฤษณะ   ชาวเอซเท็กโบราณในทวีปอเมริกา เชื่อว่าเทพเจ้าเก็ตซัลโคตล์ สามารถแปลงร่างเป็นหญิงได้    คติความเชื่อเหล่านี้ได้สะท้อนให้เห็นว่า ความเป็นชายและหญิงดำรงอยู่ร่วมกันได้ หรือเปลี่ยนย้ายไปมาได้  

         ในทางมานุษยวิทยาศึกษาเพศภาวะแบบ “ชายปนหญิง” ในฐานะเป็นผลผลิตทางวัฒนธรรม (Sabrina Petra Ramet 1996, Gilbert Herdt 1996) โดยที่มนุษย์ในแต่ละวัฒนธรรมจะมีวิธีการจัดจำแนกเพศไม่เหมือนกัน  เพศที่เป็นทั้งชายและหญิง หรือการเปลี่ยนบทบาททางเพศจะสัมพันธ์กับระเบียบแบบแผนทางสังคม  นักมานุษยวิทยาค้นพบว่าบุคคลที่ดำรงอยู่ในสภาวะดังกล่าวนี้มักจะได้รับการเคารพนับถือ และจะทำหน้าที่พิเศษบางอย่าง เช่น เป็นร่างทรงที่ติดต่อกับเทพเจ้าและวิญญาณบรรพบุรุษ เป็นผู้ขับไล่ภูตผีปีศาจ เป็นหมอรักษาโรค เป็นผู้ทำนายโชคชะตาและพยากรณ์อนาคต เป็นผู้นำการประกอบพิธีกรรมต่างๆ และเป็นผู้นำพรจากสวรรค์มาสู่โลกมนุษย์   

           ในสังคมชนเผ่าหลายแห่ง ได้ให้สถานะพิเศษแก่บุคคลสองเพศหรือ “เพศผสม” (Gender-Mixing Status) (ไม่ใช่ชาย ไม่ใช่หญิง)  ซึ่งจะถูกขนานนามด้วยคำเรียกที่แตกต่างกันไป เช่น ในสังคมโดมินิกัน เด็กที่มีเพศคลุมเคลือจะถูกเรียกว่า Guevedoche หรือหมายถึงคนที่เปลี่ยนตัวเองเป็นเพศชายเมื่ออายุประมาณ 10-12 ปี    ในสังคมโพลีนีเซีย เด็กที่มีลักษณะเช่นนี้รู้จักในนาม Kwolu Aatmwol   ในชนเผ่าโปก็อตในประเทศเคนย่า เรียกบุคคลที่มีลักษณะนี้ว่า Sererr ซึ่งหมายถึงคนที่ไม่มีเพศเพราะอวัยวะเพศคลุมเคลือ    ชนพื้นเมืองในทวีปอเมริกาหลายชนเผ่าก็ให้สถานะพิเศษแก่บุคคลสองเพศ   โดยเชื่อว่าคนกลุ่มนี้ได้รับคัดเลือกจากเทพเจ้าเพราะมีวิญญาณทั้งหญิงและชายอยู่รวมกัน (Two-Spirit)  เทพเจ้าจึงประทานพรให้คนกลุ่มนี้ทำหน้าที่อันศักดิ์สิทธิ์ทางศาสนา เช่น ชนเผ่านาวาโฮ เรียกคนประเภทนี้ว่า Nadle    ในชนเผ่าบูกิสในเกาะชวาของอินโดนีเซีย คนที่มีสองเพศจะถูกเรียกว่า Bissu  คนกลุ่มนี้ไม่ถูกจัดว่าเป็นหญิงหรือชาย แต่จะมีบทบาทหน้าที่เฉพาะของตนเอง เช่น เป็นช่างฝีมือทำงานศิลปะ เป็นกวี นักแสดง หมอรักษาโรค ร่างทรง หมอผีที่มีเวทมนต์คาถา ฯลฯ นอกจากนั้น คนสองเพศนี้จะสวมเสื้อผ้าเครื่องแต่งกายทั้งหญิงและชาย เพื่อเป็นสัญลักษณ์ว่าเป็นผู้มีสถานะพิเศษ

           ในชนเผ่าบิมิน-คุสคุสมินบนเกาะปาปัวนิวกินี มีความเชื่อว่ามนุษย์ถูกสร้างมาจากเทพเจ้ากิ้งก่าที่ชื่อ Gowpnuuk ซึ่งมีวิญญาณทั้งหญิงและชายอยู่รวมกัน  เทพเจ้ากิ้งก่าจะปรากฏกายพร้อมกับสายฟ้าผ่า หมายถึงสตรี และเสียงฟ้าร้อง หมายถึงบุรุษ ทำให้เกิดพายุใหญ่ที่สร้างแผ่นดิน ท้องฟ้า และใต้พิภพ   เทพเจ้ากิ้งก่าจะสร้างแผ่นดินด้วยปลายหางของมัน จากนั้นจึงเข้าไปอยู่ในถ้ำและตั้งครรภ์ ให้กำเนิดลูกโดยการแบ่งตัวเองเป็นสองร่าง   ร่างหนึ่งคงสภาพเป็นกิ้งก่า อีกร่างหนึ่งเป็นนกยักษ์ตัวเมียแต่สิงในร่างนกตัวผู้และมีพลังอำนาจวิเศษ  นกยักษ์เมื่ออกจากถ้ำจะให้กำเนิดลูกเป็นค้างคาว   ค้างคาวตัวนี้เป็นเพศผู้แต่อยู่ในร่างตัวเมีย  เมื่อนกยักษ์สมสู่กับค้างคาว ได้ให้กำเนิดมนุษย์คนแรกที่มีเพศชายและเพศหญิงอยู่ในร่างเดียว และกลายเป็นบรรพบุรุษของชาวบิมิน-คุสคุสมิน    ชาวบิมิน-คุสคุสมินจะเชื่อว่าสเปิร์มของเพศชายคือคุณสมบัติของการเป็นสองเพศ (หญิงปนชาย)  เด็กทุกคนที่เกิดมาจึงมีคุณสมบัตินี้และจะอยู่ติดตัวไปตลอดชีวิต

          ในกรณีที่มีการเปลี่ยน การข้าม หรือการสลับเพศภาวะ (Gender Reversal) จากชายเป็นหญิง หรือจากหญิงเป็นชาย  คุณสมบัตินี้จะต่างไปจากบุคคลที่มี “เพศผสม” เพราะการเปลี่ยนเพศภาวะมักจะเกิดขึ้นกับบุคคลที่มีเพศกำเนิดชัดเจนแต่จะถูกเลี้ยงและขัดเกลาให้เป็นอีกเพศหนึ่ง  ตัวอย่างเช่น  ในกลุ่มชาติพันธุ์เซิร์พ, มอนเตเนกรินส์, เค็กส์ ในเขตทะเลสาบบอลข่านและเอเชียกลาง  ครอบครัวที่ไม่มีลูกชายสืบสกุล จะเลี้ยงเด็กหญิงให้เป็นผู้ชายเพื่อให้ทำหน้าที่แบบผู้ชาย เด็กเหล่านี้จะได้ฉายาว่า Muskobanja  ในสังคมที่ผู้ชายมีอำนาจเช่นเขตภาคเหนือของอัลบาเนีย  มีธรรมเนียมที่เรียกว่า Sworn Virgins คือการที่ลูกสาวในครอบครัวต้องเปลี่ยนเพศภาวะของตนเองเป็นผู้ชาย ในกรณีที่ครอบครัวนั้นไม่มีบุตรเป็นเพศชาย ลูกสาวต้องทำหน้าที่ลูกชาย แต่งกายและทำงานแบบผู้ชายและต้องครองตัวเป็นโสดไปตลอดชีวิต

          การเปลี่ยนเพศภาวะอีกลักษณะหนึ่งพบในวัฒนธรรมของชนเผ่าซูนีในทวีปอเมริกา เด็กที่เกิดมาทุกคนจะยังไม่มีเพศภาวะ(ยังไม่เป็นชาย ยังไม่เป็นหญิง) แต่เด็กจะเลือกเพศภาวะของตนเองเมื่ออายุประมาณ 3-5 ขวบ เพศชายที่เลือกเพศภาวะเป็นหญิงจะถูกเลี้ยงให้เป็นหญิง ในเขตเอเชียใต้ (อินเดีย ปากีสถาน เนปาล บังคลาเทศ) บุคคลที่มีเพศภาวะหญิงในร่างกายของเพศชายจะถูกเรียกชื่อแตกต่างกันไป เช่น Hijra, Jogappa, Khusra, Pavaijaa, Aruvani เป็นต้น ตามความเชื่อของศาสนาฮินดู คนกลุ่มนี้จะบูชาพระศิวะ และพระแม่พหุชระ ซึ่งเชื่อว่ามีอำนาจวิเศษทำให้ผู้ชายกลายเป็นผู้หญิงได้ คนกลุ่มนี้จึงทำหน้าที่ประกอบพิธีกรรมทางศาสนา เช่น ให้พรเด็กทารกและคู่บ่าวสาวเพื่อให้ชีวิตมีความเจริญรุ่งเรือง  ชนพื้นเมืองบนเกาะตาฮิติและฮาวาย เรียกบุคคลที่มีเพศสรีระเป็นชายแต่แสดงบทบาทแบบผู้หญิงว่า Mahu  ชนพื้นเมืองบนเกาะซามัว เรียกเพศชายที่แต่งกายเป็นหญิงว่า Fa'afafine เช่นเดียวกับชนพื้นเมืองอีกหลายกลุ่มในเขตหมู่เกาะของมหาสมุทรแปซิฟิก ก็มีการรับรู้ถึงการแสดงพฤติกรรมข้ามเพศจากชายเป็นหญิง ครอบครัวจะรับรู้ว่าลูกชายที่มีพฤติกรรมเป็นหญิงจะทำงานเก่งและขยันอดทน จึงเป็นที่พึ่งของครอบครัวได้

         ในการแสดงละครพื้นบ้าน ละครในราชสำนัก และการร่ายรำบวงสรวงสิ่งศักดิ์สิทธิ์ เราก็สามารถพบเห็นการเปลี่ยนเพศภาวะ โดยผู้ชายจะสวมบทบาทตัวละครผู้หญิง หรือผู้หญิงสวมบทบาทตัวละครผู้ชาย ในการแสดงละครคาบูกิของญี่ปุ่น  การแสดงละคร Mak Yong ของแคว้นกาลันตันในมาเลเซีย การแสดงละคร Ludrak ในเกาะชวาของอินโดนีเซีย การแสดงละครชาตรี โนรา ละครนอก ละครใน ลิเกของสยามในอดีต  ในพม่าจะมีพิธีกรรมไหว้ผีและวิญญาณ หรือ Nat Pwe โดยมีร่างทรงทำหน้าที่ติดต่อกับวิญญาณ ร่างทรงที่เป็นหญิงจะแสดงบทบาทเป็นชาย และร่างทรงชายจะแสดงบทบาทเป็นหญิง   ในฮังการีมีเทศกาลที่เรียกว่า Farsang เป็นเทศกาลที่ผู้หญิงมาร่วมเต้นรำดื่มกินอย่างสนุกสนาน ผู้หญิงจะแต่งกาย เลียนแบบผู้ชาย  ชาวโซแก็คในฮังการีจะมีงานรื่นเริงที่ชื่อ Poklada เป็นงานที่ผู้ชายจะแต่งตัวเลียนแบบผู้หญิง พูดเลียนเสียงผู้หญิง   ทางภาคตะวันตกเฉียงใต้ของฮังการี ชาวบ้านจะมีพิธี Tikvero   เปิดโอกาสให้ผู้ชายแต่งตัวเป็นหญิงและเดินไปตามบ้านต่างๆเพื่อขออาหาร และยั่วยวนผู้ชายคนอื่นที่อยู่ในบ้านให้ออกมาเต้นรำด้วย  ส่วนผู้หญิงก็จะแต่งกายเลียนแบบผู้ชาย โดยเฉพาะอย่างยิ่งให้นำอวัยวะเพศชายปลอมๆมาตกแต่งร่างกายอย่างโจ่งแจ้ง

         จากที่กล่าวมาข้างต้นจะเห็นว่าคุณลักษณะแบบ “เพศผสม” และ “การสลับเพศภาวะ” มีความแตกต่างกัน โดยที่ลักษณะเพศผสม(หญิงปนชาย) จะดำรงอยู่ในเพศสรีระของบุคคลมาตั้งแต่กำเนิด ซึ่งเด็กที่เกิดมามีสองเพศจะมีความกำกวม สังคมไม่สามารถจัดให้เด็กเหล่านี้อยู่ในกลุ่มผู้ชายหรือผู้หญิงได้ จึงได้แยกเด็กที่มีเพศผสมออกไปเป็นอีกเพศหนึ่งพร้อมกับให้มีสถานะพิเศษทางสังคม   ส่วนการสลับเพศภาวะ เป็นสิ่งที่เกิดขึ้นภายหลังโดยที่บุคคลจะมีเพศกำเนิดที่ชัดเจนเป็นเพศหญิงหรือเพศชาย แต่เงื่อนไขและความเชื่อทางสังคมจะอนุญาตให้บุคคลสามารถเปลี่ยนหรือเลือกเพศภาวะของตนเองได้ เมื่อบุคคลได้เลือก/เปลี่ยนเพศภาวะแล้วก็จะดำรงชีวิตเป็นหญิงหรือชายตามกฎกติกาที่สังคมกำหนดไว้  นอกจากนั้น ในพื้นที่พิเศษบางแบบ เช่น พิธีกรรม การแสดงละคร เทศกาล งานรื่นเริง ก็เปิดโอกาสให้บุคคลสามารถแสดงพฤติกรรมข้ามเพศได้

 

พฤติกรรม “ข้ามเพศ” ในสังคมไทย

      คุณลักษณะและพฤติกรรมข้ามเพศ “ชายปนหญิง” หรือ “เพศผสม” ในสังคมไทย รู้จักในชื่อ “กะเทย” ในเขตล้านนาและอีสานจะเรียก “ปู๊เมีย” หรือ “ปู๊แม่”  ในตำนานการสร้างโลกของชาวล้านนาที่ปรากฎอยู่ในคัมภีร์ปฐมมูลมูลี ก็มีการกล่าวถึง “เพศผสม”  โดยเรียกว่า “นปุงสกะ” หมายถึงบุคคลที่มีอวัยวะเพศไม่ชัดเจน คลุมเคลือ หรือมีทั้งอวัยวะเพศชายและเพศหญิงรวมกัน ซึ่งจะต้องครองตนเป็นโสดไม่สามารถสืบเผ่าพันธุ์ได้   ในคติพุทธแบบเถรวาทมีคำว่า “อุภโตพยัญชนก” หมายถึงคนที่มีสองเพศทั้งหญิงและชาย คนประเภทนี้จะถูกจัดให้เป็นอภัพบุคคล หรือมีเพศที่บกพร่องซึ่งจะไม่สามารถบวชเรียนได้  นอกจากนั้น ยังมีคำว่า “บัณเฑาะก์” หมายถึงผู้ที่ไม่สมควรให้บรรพชาเพราะมีความบกพร่องในความเป็นหญิงและชาย  อันได้แก่ ผู้ที่ตัดอวัยวะเพศทิ้งแล้วกับผู้ที่มีอวัยวะเพศคลุมเครือ(เป็นทั้งชายและหญิง)  แต่ในคติพุทธ มิได้อธิบายถึงคุณลักษณะของการ “ข้ามเพศ” จากชายไปเป็นหญิง หรือจากหญิงไปเป็นชาย เพียงแต่อธิบายว่าคนที่มีกามตัณหากับคนเพศเดียวกัน เช่น ชายที่ร่วมรักกับผู้ชาย จะเป็นผู้ที่มีกิเลศหนาและไม่เคารพบทบาทของการเป็นผู้ชาย

       จากคติพุทธดังกล่าว จะเห็นว่าความกำหนัดในเพศเดียวกันและการมีอวัยวะเพศคลุมเคลือ คือสิ่งที่สังคมไม่ยอมรับเพราะมีความขาดตกบกพร่องในความเป็นชาย  ในสังคมไทยจึงไม่ค่อยมีพื้นที่ให้กับคนรักเพศเดียวกัน และคนที่มีเพศภาวะสลับกับเพศกำเนิด  เราจะพบว่าคุณลักษณะทั้งสองแบบนี้จะถูกเรียกว่า “กะเทย” ซึ่งใช้เรียกชายหญิงที่แสดงบทบาทตรงข้ามกับเพศกำเนิด แต่เนื่องจากสังคมพบเห็นผู้ชายที่แสดงตัวเป็นหญิงมากกว่า คำว่า “กะเทย” จึงใช้เรียกเฉพาะเพศชายที่มีจิตใจเป็นหญิง  ความขาดตกบกพร่องในเพศภาวะของกะเทยจึงเป็นเงื่อนไขสำคัญที่ทำให้สถานะทางสังคมของกะเทยต่ำกว่าผู้หญิงและผู้ชาย ประกอบกับความเชื่อเรื่อง “กรรม” ซึ่งชี้ว่ากะเทยคือผู้ที่มีอกุศลกรรม (กรรมชั่ว)มาตั้งแต่ชาติที่แล้ว ทำให้ชาตินี้เกิดมาขาดความเป็นชาย(เป็นชายไม่สมบูรณ์)   ในมหาอภิธัมมัตถสังคหฎีกา วิถีมุตตสังคหะ เล่ม 1 จะอธิบายประเด็นนี้ว่าผู้ที่มีอวัยวะเพศคลุมเคลือเป็นผลจากการปฏิสนธิด้วย "อุเบกขาสันตีรณกุศลวิบาก" แปลว่าเกิดมาด้วยการไม่มีกุศล(ความดีงาม)

      การข้ามเพศ การสลับเพศภาวะ การมีเพศคลุมเครือ หรือการมีลักษณะทั้งหญิงและชาย   สังคมไทยแบบพุทธเถรวาทถือว่าเป็น “ความบกพร่อง” หรือ “ความไม่สมบูรณ์” ซึ่งมีนัยยะของการมีกรรมชั่วและปราศจากความดีงาม  แต่อย่างไรก็ตาม เพศชายที่มีจิตใจเป็นหญิงก็ไม่ได้ถูกสังคมลงโทษด้วยกฎหมาย เช่น ถูกจองจำ ถูกเฆี่ยนตี หรือถูกประหาร แต่คนเหล่านี้ยังคงมีชีวิตอยู่ในสังคมร่วมกับคนอื่นๆและพยายามแสวงหาพื้นที่ของตัวเอง พื้นที่บางแบบอาจรองรับการแสดงพฤติกรรมข้ามเพศของ “ชายใจหญิง” ได้ เช่น พื้นที่การแสดงละคร (ละครชาตรี ละครนอก โขน ลิเก) หรือในพิธีกรรมบูชาผีบรรพบุรุษ(การทำหน้าที่เป็นร่างทรงในวัฒนธรรมล้านนา หรือวัฒนธรรมอีสานตอนล่าง)(LeeRay Costa and Andrew Matzner, 2007) รวมทั้งในการทำงานที่ต้องใช้ความละเอียดปราณีต เช่น เย็บปักถักร้อย ร้อยพวงมาลัย ตัดเย็บเสื้อผ้า ทำผม งานฝีมือ งานบ้านงานเรือน การทำครัวและปรุงอาหาร การร้องรำทำเพลง เป็นต้น งานเหล่านี้กลายเป็นที่แสดงความสามารถของ “กะเทย” หรือ “ชายใจหญิง” หรือ “หญิงในร่างชาย”  ซึ่งสังคมจะให้การยอมรับ

        อย่างไรก็ตาม เราไม่ค่อยมีความรู้เกี่ยวกับ “กะเทย” ในยุคโบราณ เรายังไม่มีการเขียนประวัติศาสตร์กะเทยอย่างเป็นระบบ ข้อมูลเกี่ยวกับกะเทยและพฤติกรรมของชายใจหญิงจึงกระจัดกระจาย จึงเป็นการยากที่จะเชื่อมโยงปรากฎการณ์ทางวัฒนธรรมของกะเทยในอดีตเข้ากับปัจจุบัน  เราเพิ่งจะรับรู้ชีวิตของกะเทยผ่านนิตยสารเกย์ เช่น มิถุนา ในช่วงทศวรรษ 2530 ซึ่งมีคอลัมน์ “เกย์ไทยในอดีต” ซึ่งผู้เขียนคอลัมน์นี้นิยามตนเองเป็นกะเทยซึ่งจะเล่าประสบการณ์ชีวิตของตนเองย้อนกลับไปในช่วงทศวรรษ 2500 เช่น การรวมตัวของกะเทยในงานรำวงและงานวัด กะเทยจะแต่งตัวมาอวดกันเพื่อให้เป็นที่สะดุดตาแก่ผู้ชาย มีการรวมตัวกันบริเวณร้านกาแฟแถววัดโพธิ์และสะพานพุทธ  กิจกรรมที่กะเทยชอบก็คือการแต่งตัวเป็นผู้หญิงและจีบผู้ชาย  แต่ประสบการณ์ดังกล่าวนี้ก็ยังเป็นชีวิตของกะเทยที่อยู่ในเขตกรุงเทพฯ ซึ่งอาจจะไม่เหมือนกับกะเทยที่อยู่ในเขตชนบท  เรื่องราวของกะเทยในเขตเมืองจึงมีการส่งต่อไปอย่างแพร่หลาย และอาจทำให้เห็น “ภาพตัวแทน” บางอย่างที่กะเทยเมืองพยายามจะสร้างขึ้น

       เราไม่อาจเหมารวมได้ว่าชีวิตของกะเทยเมืองที่สนใจการแต่งตัวเป็นหญิง(อยากเป็นหญิง) และมีเวลาว่างไปเที่ยวตามแหล่งบันเทิงต่างๆ จะเป็นภาพสะท้อนของชีวิตกะเทยจากชนชั้นอื่นๆ   ในประเด็นนี้ เราต้องตระหนักว่าการศึกษาพฤติกรรมของกะเทย หรือ “ชายใจหญิง” ที่อาศัยในเมืองเป็นเพียงความรู้ชุดหนึ่งที่ถูกทำให้เป็นความรู้กระแสหลักเท่านั้น เรายังขาดความรู้เกี่ยวกับกะเทยที่อยู่ในเขตชนบทหรือกะเทยในกลุ่มทางชาติพันธุ์ที่กระจัดกระจายอยู่ในภูมิภาคต่างๆ  ข้อจำกัดการศึกษาชีวิตกะเทยจึงอยู่ที่การขาดข้อมูลที่รอบด้าน ส่งผลให้การศึกษากะเทยส่วนใหญ่เน้นประสบการณ์ของกะเทยเมือง กะเทยที่มีการศึกษา และกะเทยที่มีฐานะทางเศรษฐกิจ ความเข้าใจเกี่ยวกับกะเทยจึงวนเวียนอยู่กับเรื่อง “ความอยากจะเป็นหญิง” การสร้างอัตลักษณ์ และการถูกสังคมปิดกั้น    ตัวอย่างการศึกษาเหล่านี้ เช่น อุษา ศรีพานิช (2541) ศึกษาประวัติชีวิตของชายแปลงเพศ  ฝนทอง พันธุ์ต่วน (2541) ศึกษากระบวนการขัดเกลาทางสังคมที่มีอิทธิพลต่อการตัดสินใจแปลงเพศของสาวประเภทสอง   Richard Totman (2002) ศึกษาเรื่อง The Third Sex: Kathoey-Thailand’s Ladyboys   วารุณี แสงกาญจนวนิช (2546) ศึกษาชีวิตไร้ตัวตนของกะเทยเปลี่ยนเพศ  วัชรินทร์ หนูสมตน(2546) ศึกษาชีวิตและการทำงานของสาวประเภทสอง เปรมปรีดา ปราโมช ณ อยุธยา(2546) ศึกษาการช่วงชิงอัตลักษณ์ “กะเทย” ในงานคาร์บาเรต์โชว์   นันทิยา สุคนธปฏิภาค (2548) ศึกษาความสัมพันธ์ระหว่างเทคโนโลยีทางการแพทย์สมัยใหม่กับอัตลักษณ์แห่งความเป็นชายหญิง การเปลี่ยนร่างกายจากชายเป็นหญิง  การศึกษาของ LeeRay Costa and Andrew Matzner (2007) เรื่อง Male Bodies Woman’s Souls: Personal Narratives of Thailand’s Transgendered Youth   สิทธิพันธ์ บุญญาภิบาร และคณะ (2551) ศึกษาชีวิต ตัวตนและเรื่องเพศของสาวประเภทสอง มนตรา พงษ์นิล (2551) ศึกษาเรื่องกะเทยในมหาวิทยาลัย ความหลากหลายของอัตลักษณ์ทางเพศ  การศึกษาของ ปิยลักษณ์ โพธิวรรณ์และคณะ(2554) เรื่องผลจากการแปลงเพศสู่การพัฒนาตัวตนคนข้ามเพศ    ส่วนการศึกษากะเทยที่มีวัฒนธรรมเฉพาะพบได้ในการศึกษาของสมฤดี สงวนแก้ว(2546) เรื่องกระบวนการพัฒนาและธำรงเอกลักษณ์ “กะเทย” ในสังคมมุสลิม

        ในช่วงทศวรรษ 2550 การศึกษากะเทยในมิติสุขภาพ ตัวอย่างเช่น นาดา ไชยจิตต์ (2555) ศึกษาเรื่องกว่าจะถึงวันฟ้าใส เมื่อกะเทยไทยมีสื่อสุขภาวะทางเพศสำหรับตนเอง  การศึกษากะเทยในมิติสิทธิและควาเท่าเทียม เช่น คฑาวุธ ครั้งพิบูลย์(2555) ศึกษาเรื่องกะเทย ปริญญา วาระพิธี และศักดิ์ศรีความเท่าเทียม    กิตติกร สันคติประภา(2549,2550) ศึกษาเรื่องการลวนลามทางเพศกะเทย นัยสำคัญภายใต้วาทกรรมรักต่างเพศ    ถึงแม้ว่าประเด็นสุขภาพและสิทธิของกะเทยจะเป็นเรื่องใหม่ แต่ผู้ศึกษาก็ยังคงใช้ประสบการณ์ของกะเทยที่มีชีวิตในเมือง มีการศึกษาและมีฐานะทางเศรษฐกิจเป็นแหล่งข้อมูล ทำให้ความรู้เกี่ยวกับกะเทยจะมาจากชนชั้นกลางเป็นส่วนใหญ่  ชีวิตของกะเทยชนชั้นล่างยังมีการศึกษาน้อย เช่นการศึกษาของพรเทพ แพรขาว (2556) เรื่องเพศวิถีกะเทยอีสานในพื้นที่หมอลำ  ซึ่งพยายามที่จะชี้ว่ากะเทยอีสานมีวิธีคิดและพฤติกรรมที่ต่างไปจากกะเทยชนชั้นกลางในเมือง  นอกจากนั้นยังรวมถึงการศึกษาของสุระ อินตามูล(2556) เกี่ยวกับการทำหน้าที่เป็นร่างทรงหรือ “ม้าขี่” ของกะเทย (ปู๊เมีย) ในพื้นที่พิธีกรรมทรงผีเจ้านายในวัฒนธรรมล้านนา ซึ่งทำให้เห็นว่าพื้นที่ศักดิ์สิทธิเปิดโอกาสให้กะเทยมีสถานะพิเศษอย่างไร

          การศึกษากะเทยส่วนใหญ่ที่กล่าวมาข้างต้น สนใจที่จะเปิดเผยชีวิตของกะเทยในฐานะเป็นบุคคลที่ถูกกีดกันจากสังคม เพราะกะเทยมีเพศภาวะที่แตกต่างไปจากผู้ชายและผู้หญิง   การถูกกีดกันนี้ส่งผลให้กะเทยขาดโอกาสทางสังคมและเศรษฐกิจ แม้ว่าการทำความเข้าใจอคติที่มีต่อกะเทยจะเป็นเรื่องจำเป็น แต่คำอธิบายเหล่านี้ค่อนข้างจะเชื่อในการปลดปล่อยกะเทยออกจากกฎระเบียบที่กดทับกะเทย ทำให้เกิดการแบ่งแยกระหว่างสังคมชายหญิง(รักต่างเพศ)ที่มีอำนาจเหนือกว่า กับสังคมของกะเทยที่มีอำนาจน้อยกว่า เป็นการสร้างคู่ขัดแย้งที่ผู้ศึกษามักจะมองข้ามความซับซ้อนและความไม่ลงรอยในสังคมของกะเทยด้วยกันเอง  ความรู้เกี่ยวกับกะเทยจึงเป็นการเหมารวมว่ากะเทยทุกคนมีเป้าหมายชีวิตและการแสดงออกที่เหมือนกัน  ทำให้คิดไปว่าสังคมกะเทยมีความเป็นอันหนึ่งอันเดียวกันหรือมีเอกภาพ   มายาคติดังกล่าวนี้ส่งผลให้ขาดการตั้งคำถามว่าคุณลักษณะข้ามเพศของกะเทย (ชายที่มีใจเป็นหญิง) เป็นสิ่งที่มีติดตัวมาตั้งแต่กำเนิด หรือว่าเป็นสิ่งที่ถูกสร้างขึ้นภายหลังภายใต้กฎระเบียบของระบบสองเพศ(ชายคู่หญิง) และอุดมการณ์ความสวยที่สังคมบริโภคสมัยใหม่กำหนดขึ้นมีผลอย่างไรต่อการสร้างความเป็นหญิงของกะเทย

         ถึงแม้ว่า จะมีความพยายามที่จะเข้าใจวิธีการประกอบสร้างความเป็นหญิงของกะเทยอยู่บ้าง แต่เราก็ยังไม่เห็นการวิเคราะห์ความสัมพันธ์เชิงอำนาจที่กะเทยใช้เพื่อแบ่งแยกกีดกันกันเอง   เราจะเห็นคำอธิบายที่ว่า “ความเป็นหญิง” คือการแสดงตัวตนที่แท้จริงของกะเทย ถ้าไม่ให้กะเทยแสดงความเป็นหญิงก็เท่ากับละเมิดสิทธิหรือปิดกันเสรีภาพของกะเทย “ความเป็นหญิง” ของกะเทยจึงกลายเป็นเหมือน “แก่นแท้” ที่มีอยู่ในเพศชายที่มีจิตใจเป็นหญิง ราวกับว่า “ความเป็นหญิง” มีอยู่ในสายเลือดของกะเทย  ใครจะทำลายไม่ได้  เพราะกะเทยทุกคนเกิดมาพร้อมกับสำนึกของความเป็นผู้หญิงและต้องการยืนยันในความหญิงที่มั่นคงถาวรและต้องสมบูรณ์ขึ้นเรื่อยๆ    ปมปริศนาเรื่อง “ความเป็นหญิง” จึงเป็นโจทย์สำคัญต่อการศึกษาทบทวนตรวจสอบ เพื่อที่จะวิพากษ์คุณลักษณะข้ามเพศของ “ชายใจหญิง” ในสังคมไทย

 

ความไม่ลงรอยในคำนิยามอัตลักษณ์ “หญิงในร่างชาย”

                เท่าที่ผ่านมา การศึกษาคำนิยามของอัตลักษณ์ “หญิงในร่างชาย” หรือ “กะเทย” จะมาพร้อมกับการทำความเข้าใจประสบการณ์ที่เปลี่ยนแปลงไปตามช่วงวัย และอิทธิพลของกลุ่มเพื่อนที่มีผลต่อการขัดเกลาหรือหล่อหลอมให้เกิดการสร้างอัตลักษณ์ทางเพศ  กะเทยที่เริ่มรู้สึกว่าตนเองแตกต่างจากผู้หญิงและผู้ชายจะเริ่มมองหาเพื่อนที่มีลักษณะคล้ายๆกัน รวมกลุ่มกันเพื่อนเรียนรู้การสร้างและการแสดงออกแบบผู้หญิง รุ่นพี่กะเทยจะกลายเป็นตัวอย่างให้กับรุ่นน้อง รุ่นน้องก็จะปฏิบัติตามในสิ่งที่รุ่นพี่แนะนำ การเรียนรู้ดังกล่าวนี้ทำให้เกิดวัฒนธรรมย่อยๆของกลุ่มกะเทยซึ่งมีการสร้างแบบแผนทางภาษา กิริยาท่าทาง พฤติกรรม การแสดงออกทางร่างกาย และอารมณ์ความปรารถนาทางเพศ

                ในขณะที่กลุ่มกะเทยมีการสร้างวัฒนธรรมของตัวเอง สังคมภายนอกก็จะมองกะเทยด้วยความคิดอีกแบบหนึ่ง เช่น มองว่าเป็นผู้ที่ชอบแสดงออก ชอบแต่งตัวเกินผู้หญิง หรือแม้แต่ชอบยั่วผู้ชาย ภาพลักษณ์ที่สังคมมองกะเทยจึงมักจะเป็นภาพด้านเดียว สิ่งเหล่านี้จะมาพร้อมกับการตั้งฉายาหรือเรียกกะเทยด้วยคำต่างๆ ได้แก่ ตุ๊ด แต๋ว ประเทือง กะเทยควาย สตรีเหล็ก สาวประเภทสอง เป็นต้น คำเรียกเหล่านี้อาจเป็นการแซว ล้อเลียน หรือดูหมิ่น ขึ้นอยู่กับลักษณะท่าทางของการแสดงออกและการใกล้ชิดที่บุคคลเหล่านั้นมีต่อกะเทย ส่วนกะเทยเองจะยอมรับคำเรียกเหล่านี้อย่างไร ยังเป็นเรื่องที่ซับซ้อน เนื่องจากพื้นฐานของกะเทยแต่ละกลุ่ม แต่ละบุคคลแตกต่างกัน    อย่างไรก็ตาม ในวัฒนธรรมของ “หญิงในร่างชาย” หรือ “ชายใจหญิง” ปัจจุบัน เราจะพบการนิยามตนเองที่แตกต่างกันด้วยคำ 3 คำ ได้แก่ กะเทย สาวประเภทสอง และผู้หญิงข้ามเพศ(สตรีข้ามเพเศ) คำนิยามเหล่านี้จะบ่งบอกถึงพฤติกรรมและอัตลักษณ์ที่แตกต่างกัน และสะท้อนบริบทและเงื่อนไขทางสังคมที่ไม่เหมือนกัน

                กลุ่มแรก หญิงในร่างชายที่นิยามตนเองว่า “กะเทย”

                จากคุณลักษณะของกะเทยคือ การเป็นเพศชายที่ขาดตกบกพร่อง หรือเป็นพฤติกรรมที่ “ไม่ใช่ชาย” กะเทยจึงเป็นภาพบิดเบี้ยวของความเป็นชายเนื่องจากมีลักษณะของความเป็นหญิงเจือปนอยู่ คุณลักษณะนี้ทำให้กะเทยมีทั้งความเป็นชายและความเป็นหญิง แต่ก็มีสภาพที่ “ไม่ใช่ชายไม่ใช่หญิง” ดำรงอยู่ พฤติกรรมของกะเทยจึงเป็นลักษณะครึ่งๆกลางๆ เพราะสรีระของกะเทยยังคงเป็นชาย เช่น มีกล้าม มีขนหน้าแข้ง มีลูกกระเดือก มีเสียงห้าว มีหนวดเครา ผิวหยาบฯลฯ แต่กิริยาท่าทางของกะเทยจะคล้ายผู้หญิง เช่น เดินบิดส่ายสะโพก จีบปากจีบคอ กระตุ้งกระติ้ง ไว้ผมยาว แต่งหน้าทาปาก ใส่เสื้อผ้าแบบผู้หญิง ฯลฯ ลักษณะชายปนหญิงนี้ทำให้กะเทยกลายเป็นความตลกขบขัน ความแปลก หรือเป็นสิ่งที่อยู่นอกกฎเกณฑ์

                ในสังคมเกษตรกรรมแต่เดิม ผู้ชายที่มีพฤติกรรมเหมือนหญิงยังคงทำงานในไร่นา ใช้แรงแบกหาบ จับจอบจับเสียมขุดดิน ตักน้ำ  ทำให้สรีระเพศชายดำรงอยู่อย่างชัดเจน ลักษณะการทำงานที่ต้องใช้แรงเช่นนี้ไม่เอื้อให้กะเทยมีเวลามาทะนุถนอมผิวพรรณเหมือนกับคนที่อยู่ในเมืองและไม่ต้องใช้แรงงาน กะเทยเกษตรกรจึงยังคงมีร่างกายเป็นชาย ซึ่งบางคนก็อยู่กินกับผู้หญิงและมีลูก ทำหน้าที่เป็นหัวหน้าครอบครัว  ในปัจจุบันนี้ กะเทยชนชั้นแรงงานก็ยังคงมีรูปแบบการดำเนินชีวิตคล้ายๆกันนี้ เช่น กะเทยแบกข้าวสาร กะเทยนักมวย ฯลฯ  เราจะเห็นว่าเงื่อนไขของการประกอบอาชีพและฐานะทางเศรษฐกิจจะมีผลทำให้กะเทยเกษตรกร/ชนชั้นแรงงานไม่มีเวลาที่จะสร้าง “ความเป็นหญิง” ของตนให้สวยงามตามอุดมคติ เพราะชีวิตประจำวันกะเทยกลุ่มนี้ไม่ได้แต่งตัวเป็นผู้หญิง ยกเว้นแค่การไว้ผมยาว  กะเทยแรงงานจะแต่งตัวเป็นหญิงในโอกาสพิเศษเท่านั้น เช่น งานวัดหรืองานหมอลำ(ดูในพรเทพ 2555)  ด้วยเงื่อนไขทางสังคมและเศรษฐกิจทำให้กะเทยแรงงานมักถูกล้อเลียนด้วยคำว่า “กะเทยควาย”  

                 กะเทยแรงงานมักจะไม่ค่อยสนใจการนิยามอัตลักษณ์ของตนเอง และยังคงเรียกตัวเองว่า “กะเทย” เพราะตระหนักว่าแบบแผนการดำเนินชีวิตของตนแตกต่างไปจากผู้ชายและผู้หญิง ชีวิตที่ต้องมุ่งเน้นการทำมาหากิน เลี้ยงปากเลี้ยงท้อง ซึ่งมีความสำคัญเหนือกว่าการมุ่งเน้นสร้างความเป็นหญิงให้กับตนเอง  กะเทยแรงงานจึงมองความเป็นหญิงของตนเองในแง่ที่เป็น “ส่วนผสม” ที่อยู่ร่วมกับความเป็นชาย มิใช่สิ่งที่อยู่เหนือกว่าความเป็นชาย

 

                กลุ่มที่สอง หญิงในร่างชายที่นิยามตนเองว่า “สาวประเภทสอง”

ลักษณะครึ่งๆกลางๆ ทำให้กะเทยบางคนรู้สึกกังวลเพราะอาจจะถูกล้อเลียนจากคนรอบข้าง กะเทยที่ไม่ต้องทำงานแบกหามและมีเวลาว่าง เช่น กะเทยที่เป็นชนชั้นกลาง กะเทยเมือง กะเทยที่มีการศึกษา ฯลฯ จะพยายามพัฒนาความเป็นหญิงของตนเอง กลุ่มกะเทยที่มีความรู้สึกแบบนี้จะรวมกลุ่มกันและเรียนรู้จากรุ่นพี่ที่มีเทคนิควิธีการปรับปลี่ยนสรีระเพศชายให้หายไปและสร้างรูปร่างแบบผู้หญิงเข้ามาแทน เช่น การกินฮอร์โมนเพศหญิง การโกนขนหน้าแข้ง การกำจัดหนวดเครา การทำศัลยกรรม เสริมจมูก หรือเสริมเต้านม เป็นต้น เทคนิคต่างๆเหล่านี้จะถูกถ่ายทอดจากรุ่นสู่รุ่น โดยเป้าหมายสำคัญก็คือการทำลายสรีระแบบเพศชายและสร้างสรีระแบบเพศหญิง (ดูในเปรมปรีดา 2546 และนาดา 2555)

                กะเทยที่ไม่ปรารถนาที่จะธำรงสรีระแบบเพศชายจึงปฏิเสธที่จะนิยามตนเองว่า “กะเทย” และหันไปใช้นิยามใหม่ด้วยคำว่า “สาวประเภทสอง” คำนิยามนี้ทำให้กะเทยรู้สึกเข้าใกล้ความเป็นหญิงมากขึ้น แม้ว่าจะไม่ใช่ผู้หญิงตามเพศกำเนิด แต่กะเทยก็เชื่อว่าสรีระแบบเพศหญิงสามารถสร้างขึ้นมาได้  อย่างไรก็ตาม การสร้างร่างกายของตนเองให้เหมือนผู้หญิงคือการลงทุนที่ต้องอาศัยทุนทรัพย์จำนวนมาก ไม่ว่าฮอร์โมนเพศหญิง หรือการทำศัลยกรรมความงามล้วนมีราคาแพง กะเทยที่มีเงินจ่ายเพื่อสิ่งเหล่านี้จะรู้สึกว่าความเป็นหญิงของตนจะค่อยๆพัฒนาขึ้นเรื่อยๆ   ดังนั้น กะเทยที่มีฐานะทางเศรษฐกิจจึงมีโอกาสประสบความสำเร็จในการเปลี่ยนรูปร่างของตนเอง เช่น กีรตี ชนา, ทิศนา ดำรงศักดิ์, อรนภา กฤษฎี, สุจินรัตน์ ประชาไทย(จิ๋ม ซาร่า) เป็นต้น 

                เราจะพบว่า นิยาม “สาวประเภทสอง” คืออัตลักษณ์ทางเพศที่ยกความเป็นหญิงของกะเทยให้อยู่เหนือกว่าความเป็นชาย กะเทยที่สำนึกว่าตนเองคือสาวประเภทสองจึงสนใจสร้างความเป็นหญิงของตนเองอย่างต่อเนื่อง และถอยห่างจากความเป็นชายไปเรื่อยๆ  ในแง่นี้ “ความเป็นชาย” จะมิใช่ส่วนผสมที่ดำรงอยู่ร่วมกับความเป็นหญิงอีกต่อไป แต่มันจะเป็นความแปลกแยก หรือเป็นสิ่งที่ไม่มีค่า  กะเทยที่เรียกตนเองว่าสาวประเภทสองจะดำเนินชีวิตเหมือนผู้หญิงคนหนึ่งไม่ว่าจะเป็นแต่งกายเป็นหญิง ทำงานแบบผู้หญิง เข้าสังคมกับผู้หญิง         รวมทั้ง อาจจะแยกตัวเองออกจากกลุ่มกะเทยที่ยังคงมีสรีระเหมือนผู้ชายและยังแต่งตัวแบบผู้ชาย  เราจะเห็นว่าเงื่อนไขทางสังคม ชนชั้น และเศรษฐกิจทำให้กะเทยที่สนใจความเป็นหญิงแยกตัวออกจากกะเทยที่สรีระแบบ “ชายปนหญิง” และสร้างวัฒนธรรมของตัวเองขึ้นมา เช่น อยู่ในแวดวงธุรกิจความงาม แฟชั่น เสริมสวย และประกวดนางงาม

 

                กลุ่มที่สาม หญิงในร่างชายที่นิยามคนเองว่า “ผู้หญิงข้ามเพศ”

                คุณลักษณะของกะเทยที่ผ่านการทำศัลยกรรมและผ่าตัดแปลงเพศ คือ “เรือนร่าง” ที่ถูกสร้างใหม่ที่ทำให้กะเทยและสาวประเภทสองบางคนรู้สึกว่าตนเองไม่ต่างจากผู้หญิง เทคโนโลยีทางการแพทย์มีส่วนผลักดันให้กะเทยที่แปลงเพศเรียนรู้การสร้างอัตลักษณ์ความเป็นหญิงทั้งทางร่างกายและจิตใจ นิยามคำว่า “กะเทย” และ “สาวประเภทสอง” จึงเป็นสิ่งที่ไม่สอดคล้องกับความปรารถนาของกะเทยที่แปลงเพศ  คำว่า “ผู้หญิงข้ามเพศ” หรือ “สตรีข้ามเพศ” จึงเข้ามาแทนนิยามเดิม และกลายเป็นอัตลักษณ์ในเชิงจิตวิทยาที่ช่วยให้กะเทยแปลงเพศมีความสุขกับการใช้ชีวิตเป็นผู้หญิงอย่างสมบูรณ์

                ในปี 2549 กะเทยที่นิยามตนเองว่า “ผู้หญิงข้ามเพศ” ได้รวมตัวกันเพื่อที่จะขับเคลื่อนทางสังคมโดยต้องการให้รัฐมีกฎหมายรับรองการเปลี่ยนคำนำหน้านามของผู้ที่ผ่าตัดแปลงเพศแล้ว เนื่องจากกะเทยที่แปลงเพศไม่ต้องการใช้คำว่า “นาย” ในบัตรประชาชน แต่ต้องการใช้คำอื่นแทนเพื่อบ่งบอกว่าไม่ใช่ผู้ชาย แต่การเปลี่ยนคำนำหน้านามกลายเป็นประเด็นร้อนที่ทำให้เกิดการต่อต้านทางสังคม เช่น ถ้ากะเทยใช้คำว่า “นางสาว” จะเป็นการหลอกลวงผู้ชายหรือไม่ และอาจทำให้เกิดปัญหาต่างๆตามมาอีกมากมาย ทั้งเรื่องการแต่งงาน การมีบุตร การรับมรดก ฯลฯ รวมทั้งภายในกลุ่มกะเทยและสาวประเภทสองก็คิดไม่เหมือนกัน  แต่กลุ่มที่เรียกตนเองว่า “ผู้หญิงข้ามเพศ” เชื่อว่าตนเองคือ “ผู้หญิง” ที่เกิดมาในร่างกายที่ผิด (ร่างชาย) หรือเป็นผู้หญิงที่ถูกขังในร่างชาย    ผู้หญิงข้ามเพศจึงยืนยันในความเป็นผู้หญิงโดยเปลี่ยนร่างกายให้สอดคล้องกับจิตใจที่เป็นหญิงมาตั้งแต่กำเนิด  ผู้นำในเรื่องนี้คือ ยลดา สวนยศ(นก ยลดา) ซึ่งก่อตั้งสมาคมสตรีข้ามเพศแห่งประเทศไทยขึ้นในปี 2552

                อัตลักษณ์ของผู้หญิงข้ามเพศ วางอยู่บนความเชื่อที่ว่า ผู้หญิงที่เกิดมาในร่างชาย ซึ่งเป็นอาการผิดปกติทางเพศชนิดหนึ่งที่เรียกว่า “โรคเพศสลับ”  ดังนั้นผู้หญิงข้ามเพศทุกคนจะต้องได้รับการรักษาโดยการผ่าตัดแปลงเพศให้มีร่างกายเป็นหญิงเพื่อให้ตนเองดำรงชีวิตเป็นผู้หญิงที่สมบูรณ์  กลุ่มกะเทยที่เชื่อตามทฤษฎีนี้จะมองว่า “ความเป็นหญิง” ของตนไม่ได้มาจากการแต่งกายเป็นหญิง แต่จะติดตัวมาตั้งแต่กำเนิด  อาจกล่าวได้ว่า ผู้ที่เรียกตนเองว่า “ผู้หญิงข้ามเพศ” จะไม่คิดว่าตนเองคือกะเทย และไม่ใช่สาวประเภทสอง  รวมทั้งการแปลงเพศของตนก็มิใช่การสร้างความเป็นหญิง แต่เป็นการรักษาโรคที่ทำให้อาการ “เพศสลับ” หายไปจากตนเอง  ความเชื่อดังกล่าวสะท้อนให้เห็นว่าการให้ความหมายของการเป็นหญิงของกะเทยไม่ได้มีเพียงแบบเดียว และนิยามที่ต่างกันก็จะทำใหเกิดการสร้างอัตลักษณ์กะเทยที่ต่างกัน

 

“หญิงในร่างชาย” กับสำนึกของ “ความเป็นหญิง”

                จากหัวข้อที่แล้ว เราจะเห็นความไม่ลงรอยระหว่างการสร้างนิยามอัตลักษณ์ของกะเทย  แต่เราต้องทำความเข้าใจว่าคำนิยามที่ต่างกัน 3 แบบนั้นมีความเหลื่อมซ้อนกัน หรือมิได้อยู่แยกขาดจากกัน  เพราะเพศชายที่มีจิตใจเป็นหญิงต่างอาศัยคำนิยามหลายๆแบบตามช่วงจังหวะชีวิตและวงจรของกลุ่มเพื่อน   กะเทยแต่ละคนสามารถที่จะเปลี่ยนแปลงแบบแผนชีวิตและฐานะทางสังคมและเศรษฐกิจของตนได้ ไม่มีกะเทยคนใดที่จะยึดติดอยู่กับบทบาทอย่างใดอย่างหนึ่งแบบคงที่ไปตลอด ในเวลาเดียวกัน กะเทยก็จะเลือกใช้นิยามบางแบบเพื่อวัตถุประสงค์บางอย่าง เช่น เวลาอยู่กับเพื่อนสนิท อาจเรียกตนเองว่ากะเทย เวลาอยู่กับสื่อมวลชนอาจเรียกตนเองว่าสาวประเภทสอง  ดังนั้น คำนิยามอาจมิใช่ภาพตายตัวของการแสดงตัวตนของกะเทย

                ดังนั้น ปมปัญหาที่เราต้องทำความเข้าใจต่อจากการสร้างนิยามที่แตกต่างกันของกะเทยแล้ว ก็คือ “สำนึก” ของความเป็นหญิง จากนิยาม 3 แบบระหว่าง กะเทย สาวประเภทสอง และผู้หญิงข้ามเพศ จะช่วยให้เราเห็นสำนึกของความเป็นหญิงที่แตกต่างกัน โดยผู้ที่นิยามตนเองด้วยคำว่า “กะเทย” จะมองว่าความเป็นหญิงดำรงอยู่ร่วมกับความเป็นชายได้ หรือไม่ใช่สิ่งที่ขัดกัน และการแสดงความเป็นหญิงก็ไม่จำเป็นต้องเกิดขึ้นตลอดเวลา แต่จะมีความเข้มข้นในช่วงโอกาสพิเศษเช่น การแต่งหญิงไปเที่ยวงานวัด  ผู้ที่นิยามตนเองเป็น “สาวประเภทสอง” จะมองว่าความเป็นหญิงจะพัฒนาขึ้นเรื่อยๆทีละเล็กละน้อย จนขั้นสุดท้ายคือการมีร่างกายเป็นหญิง(แปลงเพศ) สาวประเภทสองเชื่อว่าความเป็นชายของตนจะต้องถูกทำลายลงไปและความเป็นหญิงจะค่อยๆเพิ่มเข้ามา  ส่วนผู้ที่นิยามตนเองเป็น “ผู้หญิงข้ามเพศ” จะมองว่าความเป็นหยิงของตนติดตัวมาตั้งแต่กำเนิด และจะดำรงอยู่ไปตลอดชีวิต แต่เนื่องจากมีสรีระเป็นชาย ผู้หญิงข้ามเพศจึงต้องรักษาตัวเองด้วยการผ่าตัดแปลงเพศ หลังจากรักษาแล้วตนเองก็จะเป็นผู้หญิงโดยสมบูรณ์

                เราจะเห็นว่านิยามสามแบบสะท้อนความหมายที่ต่างกันเกี่ยวกับสำนึกในความเป็นหญิง ดังนั้นความเชื่อที่ว่ากะเทยทุกคนมีจิตใจเป็นหญิงมาตั้งแต่เกิดจึงอาจจะใช้ไม่ได้ เพราะกะเทยที่ยอมให้ตนเองมีสรีระเป็นชายก็ไม่เคยเดือดร้อนว่าร่างกายจะต้องสอดคล้องกับจิตใจ หรือการมีร่างกายเป็นชายไม่ได้เป็นอุปสรรคในการแสดงความเป็นหญิงแต่อย่างใด เหตุผลเรื่องสภาพจิตใจจึงเป็นเรื่องของความเชื่อซึ่งสังคมพยายามสร้างระเบียบแบบแผนของเพศภาวะ กะเทยที่รับเอาระเบียบแบบแผนของความเป็นหญิงที่ต้องสอดคล้องกับร่างกายและจิตใจ จึงมีสำนึกความเป็นหญิงที่เข้มข้น

                ดังนั้น การทบทวนความหมายของ “การเป็นผู้หญิง” จึงอาจช่วยให้เราเข้าใจว่า “ผู้หญิงข้ามเพศ” รับเอาความรู้แบบไหนมาสร้างระเบียบให้กับตนเอง เพื่อที่จะไม่เหมารวมว่ากะเทยทุกคนต้องการเป็นผู้หญิง  บางทีเราต้องตั้งคำถามว่าลักษณะ “ชายปนหญิง” หรือ “ไม่ใช่หญิงไม่ใช่ชาย” ที่เคยเป็นคุณสมบัติของกะเทยกำลังถูกทำลายลงไปด้วยมายาคติเรื่องความเป็นหญิงใช่หรือไม่ ดังนั้น จึงมีความจำเป็นที่เราต้องมอง  “ความเป็นหญิง” ในฐานะเป็นมายาคติที่ปรากฎขึ้นในสังคมบริโภคสมัยใหม่ โดยมิใช่สิ่งที่ดำรงอยู่ในสายเลือดหรือเป็นสัญชาตญาณตามธรรมชาติ กล่าวอีกนัยหนึ่งคือความเป็นหญิงไม่ได้เกิดจากอวัยวะเพศ หรือโผล่มาจากโยนีหรือเต้านม   หากแต่ความเป็นหญิง (รวมทั้งความเป็นชาย) สามารถสร้างขึ้นใหม่และถูกทำลายลงได้โดยอาศัยเทคโนโลยีทางการแพทย์และความรู้ทางวิทยาศาสตร์    ในแง่นี้ ความเป็นหญิงหรือเพศภาวะผู้หญิงจึงเป็นผลผลิตทางสังคมซึ่งเราจะวิเคราะห์ในหัวข้อต่อไป

 

วิพากษ์ความเป็นหญิง ปัญหาของเพศภาวะ

         การเชื่อมั่นในตัวตนทางเพศไม่ว่าจะเป็นชาย หญิง เกย์ เลสเบี้ยน กะเทย ทอม ดี้ สาวประเภทสอง หญิงข้ามเพศ ชายข้ามเพศ ไบเซ็กช่วล ฯลฯ  ส่วนใหญ่มักจะขาดการตั้งคำถามเกี่ยวกับ “กล่อง” ของอัตลักษณ์ทางเพศที่ถูกสร้างภายใต้อุดมการณ์และบรรทัดฐานบางอย่าง    เมื่อเลือกที่จะเชื่อมั่นในตัวตนทางเพศแล้ว ก็เลยทำให้อธิบายประสบการณ์ของบุคคลเหล่านั้นว่าเป็นความจริงแท้ เช่น เป็นความรู้สึกที่แท้ เป็นอารมณ์ที่ออกมาจากใจ เป็นสิ่งที่มาจากจิตสำนึก ฯลฯ การมองตัวตนทางเพศในฐานะเป็นผู้สร้างและผู้ปลดปล่อยอารมณ์ปรารถนาที่แท้จริง คือปัญหาของการอธิบายอัตลักษณ์ทางเพศ เพศภาวะ และเพศวิถีทุกรูปแบบ

        เท่าที่ผ่านมา อิทธิพลของเฟมินิสต์(สตรีนิยม) ทำให้เราเชื่อว่าความรู้สึกของผู้หญิงแยกขาดออกจากความรู้สึกของผู้ชาย ความเชื่อนี้ถูกขยายต่อเติมออกไปมากจนทำให้ “เพศภาวะผู้หญิง” หลวมรวมเป็นหนึ่งเดียวกับ “เพศสรีระหญิง” สิ่งนี้จะหมายถึงอารมณ์ความรู้สึกของผู้หญิงจะดำรงอยู่ในสัญชาตญาณตามธรรมชาติ และเมื่อผู้หญิงเกิดมาก็จะยอมรับระเบียบกฎเกณฑ์ที่สร้าง “ความเป็นหญิง” ที่สอดรับกับสัญชาตญาณของตนเอง  ความเชื่อนี้มองว่าผู้หญิงทุกคนบนโลกมีจิตสำนึกแบบเดียวกัน แต่การมองว่าผู้หญิงทุกคน ทุกวัย ทุกชนชั้น ทุกเชื้อชาติ ประสบชะตากรรมเดียวกันเป็นการมองที่ไม่เห็นความแตกต่างหลากหลายของผู้หญิง หรืออำนาจที่คอยบ่งการ “ความเป็นหญิง”

         การนำเอาความเป็นผู้หญิงมาเป็นอัตลักษณ์ทางเพศจึงเป็นเพียงการตอกย้ำและเน้นย้ำโครงสร้างและอุดมการณ์ที่ต้องการแบ่งแยกเพศคู่ตรงข้ามระหว่างหญิงกับชาย   การสร้างอัตลักษณ์ผู้หญิงให้แยกจากชายอย่างเด็ดขาดเพื่อเรียกร้องสิทธิและความเท่าเทียม จะเป็นการผลิตซ้ำการเหยียดเพศที่ความเป็นหญิงและชายจะดำรงอยู่ร่วมกันไม่ได้ การเมืองของเฟมินิสต์จึงมิใช่การปลดปล่อยผู้หญิงออกจากอำนาจ  แต่เป็นการเพิ่มความชัดเจนให้กับการแบ่งแยกทางเพศมากขึ้น      ที่สำคัญคือ เฟมินิสต์ไม่เห็นด้วยกับการยุติการเมืองของอัตลักษณ์ (Politics of Identity)  เพราะเฟมินิสต์เชื่อว่าอัตลักษณ์ทางเพศเป็นเครื่องมือของการต่อสู้กับอำนาจ(อำนาจชายเป็นใหญ่)   คำถามคือ มีสิ่งที่เรียกว่าอัตลักษณ์ที่เป็นอันหนึ่งอันเดียวกันหรือไม่  และความเป็นหญิงเป็นเสรีภาพในการแสดงออก หรือเป็นกรงขังที่มองไม่เห็น

          ในประเด็นนี้ นำไปสู่ข้อถกเถียงระหว่างกลุ่มที่เชื่อมั่นในแก่นแท้ของผู้หญิง กับกลุ่มที่วิพากษ์ความเป็นหญิง เช่น Sandra Lee Bartky (1988) แสดงความคิดว่าการแสดงความเป็นหญิงและชายเป็นผลมาจากกฎระเบียบทางสังคม ความสวยงามที่ผู้หญิงต้องการมิได้เป็นสิ่งที่เกิดจากจิตสำนึกของผู้หญิง แต่มาจากการสร้างตัวตนให้ผู้หญิงในมาตรฐานของผู้ชาย  ความสวยงามจึงเสมือนที่กักขังผู้หญิง    Linda Alcoff (1988) อธิบายว่าอัตลักษณ์ความเป็นผู้หญิงในทฤษฎีเฟมินิสต์คือสิ่งที่เป็นปัญหา      “ตัวตนผู้หญิง” ที่เฟมินิสต์ใช้เป็นตรรกะในการสร้างคำอธิบายเรื่องการกดขี่ทางเพศนั้นจะต้องได้รับการตรวจสอบเป็นอันดับแรก ถ้ายังเชื่อมั่นในความจริงของ “ตัวตนผู้หญิง”    สิ่งที่เฟมินิสต์อธิบายก็จะเป็นเพียงการจินตนาการบนโครงสร้างอำนาจที่ใช้แบ่งแยกเพศ    Alcoff เสนอให้มอง “ความเป็นหญิง” ในฐานะเป็นการสื่อความหมายและเป็นการปฏิบัติทางสังคม เช่น โครงสร้างครอบครัวแบบรักต่างเพศได้สร้างความหมายให้กับผู้หญิงในลักษณะหนึ่ง เช่น เป็นแม่ เป็นภรรยา เป็นคนรักสามีเพียงคนเดียว ฯลฯ  โครงสร้างนี้ทำให้เกิดการปฏิบัติทางสังคมที่แตกต่างกันระหว่างคนที่มีเพศหญิงและเพศชาย  ซึ่งการปฏิบัติตัวของเพศหญิงอาจมีผลทำให้เกิดการสร้างตัวตนของผู้หญิง จนผู้หญิงเชื่อว่า “ความเป็นแม่” คือธรรมชาติที่แท้จริงของผู้หญิง  แต่การเลี้ยงดูบุตรไม่จำเป็นต้องเป็นหน้าที่ของเพศหญิง และความเป็นแม่ก็ไม่จำเป็นต้องผูกติดกับความเป็นหญิงเสมอไป

        Judith Butler (1990,1993) พยายามชี้ให้เห็นว่าสังคมได้นำเอาเพศสรีระที่ต่างกันของหญิงและชายมาเป็นตัวตั้งต้นของการสร้างบทบาททางเพศที่ต่างกัน การแสดงบทบาทตามเพศสรีระจึงเป็นสิ่งที่ถูกกำหนดขึ้นภายหลัง แต่ข้อกำหนดต่างๆเกี่ยวกับเพศภาวะถูกทำให้เป็นเรื่องเดียวกับเพศสรีระ โดยความเป็นหญิงจะต้องอยู่คู่กับเพศหญิงเท่านั้น ราวกับว่าเพศภาวะดำรงอยู่ในจิตสำนึกของผู้หญิง  ตัวตนของผู้หญิงดังกล่าวนี้เป็นผลผลิตจากกฎระเบียบของรักต่างเพศที่ต้องการแยกหญิงออกจากชาย ทำให้เป็นคู่ตรงข้าม เพื่อรองรับอุดมการณ์ครอบครัวและการจัดระเบียบแรงงาน    Butler อธิบายว่าอัตลักษณ์ผู้หญิงมิใช่สิ่งที่เกิดขึ้นตามสัญชาตญาณ  แต่ถูกทำให้เป็นจริงภายใต้กฎระเบียบทางเพศที่สังคมได้สร้างเอาไว้  ผู้หญิงจะนำเอากฎระเบียบเหล่านั้นมาปฏิบัติบนร่างกายของตนจนกลายเป็นสิ่งที่เชื่อว่านั่นคือสัญชาตญาณตามธรรมชาติ ไม่ว่าจะเป็น เช่น ท่าเดิน ท่านั่ง การพูด การแต่งตัว การแต่งหน้า และกิริยาอาการต่างๆ   Butler ขยายความเข้าใจเรื่องนี้ด้วยทฤษฎีปฏิบัติการของการแสดง (Performativity) ที่ทำให้บุคคลเชื่อว่าสิ่งต่างๆที่เกิดขึ้นกับกิริยาท่าทาง อารมณ์ พฤติกรรม เป็นผลมาจากธรรมชาติ  ความเป็นหญิงและชายคือกฎเกณฑ์ที่ควบคุมให้บุคคลต้องแสดงพฤติกรรมต่างๆให้ตรงกับอุดมคติทางเพศ

       จากคำอธิบายข้างต้นจะเห็นว่าในสังคมสมัยใหม่ “ความเป็นหญิง” และเพศภาวะผู้หญิงถูกสร้างขึ้นภายใต้ระบบคู่ตรงข้ามระหว่างหญิงชายและบรรทัดฐานแบบรักต่างเพศ  ส่วนร่างกายตามธรรมชาติเป็นแค่ “พื้นที่” ที่ถูกใช้สำหรับการจารึกความหมายผ่านคำเรียกต่างๆ  ถ้าปราศจากคำเรียก เราก็ไม่อาจคิดถึงความเป็นหญิงและชายได้ เช่น ความนุ่มนวลอ่อนหวาน การรักนวลสงวนตัว ความสวย ความมีเสน่ห์ ความเซ็กซี่ ผู้หญิงก็ต้องจัดระเบียบร่างกายให้ตรงกับคำเรียกเหล่านี้โดยอาศัยเสื้อผ้า เครื่องประดับ เครื่องสำอางค์มาเป็นส่วนประกอบ  การจารึกความหมายลงบนร่างกายคือกระบวนการสร้างตัวตนซึ่งจะเปลี่ยนแปลงไปตามยุคสมัย แต่สำหรับสังคมที่ขับเคลื่อนด้วยความรู้วิทยาศาสตร์ เพศสรีระและอวัยวะเพศจะกลายเป็นเครื่องตัดสินความเป็นหญิงและชาย เราจึงยึดเอาร่างกายของเราเป็นเขตแดนของการมีตัวตนที่แท้จริง  ในแง่นี้เราจะพบว่า พฤติกรรม กริยาท่าทาง การพูด และการสนทนาคือตัวกำหนดอัตลักษณ์ทางเพศ    การแสดงพฤติกรรมของเพศภาวะที่เกิดขึ้นซ้ำแล้วซ้ำเล่าบนร่างกายของเรา จะทำให้เราเชื่อว่าตัวตนของเรามีอยู่จริง ทั้งๆที่มันคือการผลิตซ้ำความหมายของเพศภาวะที่สังคมกำหนดขึ้น สิ่งเหล่านี้เปรียบเสมือนพิธีกรรมของเรือนร่างที่เกิดขึ้นเป็นกิจวัตรประจำวัน เป็นเรื่องทางโลกที่เราปฏิบัติซ้ำกันจนเคยชิน

         ประเด็นสำคัญอย่างยิ่งก็คือ การแสดงความเป็นหญิงหรือชาย มิใช่สิ่งที่มนุษย์ “เลือกเอง” หรือ เป็นการตัดสินใจตามธรรมชาติที่มนุษย์จะแสดงตัวว่าเป็นชายหรือหญิง แต่เราถูกทำให้เชื่อว่าตัวเราสามารถเลือกเพศภาวะของเราได้อย่างเสรี เนื่องจากความรู้ทางจิตเวชศาสตร์สอนให้เรายึดมั่นในจิตสำนึกของเรา  ในประเด็นนี้ เราต้องเข้าใจว่าการแสดงบทบาทหญิงชายเป็นเพียงการผลิตซ้ำกฎเกณฑ์ของเพศภาวะ ซึ่งบุคคลไม่ได้เป็นอิสระจากกฎเกณฑ์เหล่านั้น   บุคคลไม่ได้เลือกแสดงเพราะมีอิสรภาพ แต่จะแสดงบนสิ่งที่ถูกสร้างเอาไว้แล้ว  ปัจจุบันนี้ สังคมยังเชื่อมั่นในความจริงแท้ของหญิงและชาย เพราะอำนาจของบรรทัดฐานของรักต่างเพศที่ครอบงำชีวิตของผู้คน พร้อมกับวัฒนธรรมบริโภคที่แผ่ขยายตัวไปอย่างรวดเร็ว จนทำให้ความเป็นหญิงและชายกลายเป็น “สิ่งที่เลือกได้” ที่ตอบสนองไลฟสไตล์ของคน  ดังนั้น“สิ่งที่เลือกได้” หรือ free choice ได้กลายเป็นมายาคติใหม่ในสังคมบริโภค เพราะบุคคลเชื่อว่าตัวเองมีอิสรภาพที่จะทำตามสิ่งที่ตัวเองได้เลือกแล้ว ทั้งๆที่สิ่งที่พวกเขา “เลือก” เป็นสิ่งที่ถูกกำหนดเอาไว้แล้ว

 

อาการ “ข้ามเพศ” ในวิชาเพศศาสตร์ (Sexology)

       การศึกษาเรื่องเพศเป็นเรื่องใหม่ในช่วงคริสต์ศตวรรษที่ 19 ก่อนหน้านั้นเรื่องเพศจะไม่ถูกพูดถึงในวงวิชาการเพราะถูกมองว่าเป็นเรื่องของการสืบพันธุ์หรือการสังวาท เป็นเรื่องต้องห้ามและเป็นบาปทางศาสนา (Bland and Doan, 1994)      นักวิทยาศาสตร์ในคริสต์ศตวรรษที่ 19 คือผู้มีบทบาทสำคัญที่ทำให้เกิดความคิดเรื่องเพศภาวะและเพศวิถี (Gender and Sexuality) เช่นการศึกษาของ Richard von Krafft-Ebing เรื่อง Psychopathia Sexualis (1886) อธิบายลักษณะทางชีววิทยาของเพศในฐานะเป็นสิ่งที่ธรรมชาติสร้างมา เช่น อวัยวะเพศ ฮอร์โมนเพศ ระบบการสืบพันธุ์ ระบบประสาท สิ่งเหล่านี้จะเป็นตัวกำหนดพฤติกรรมและอารมณ์ความรู้สึกทางเพศของบุคคล เช่น เพศหญิงมีความอ่อนโยน เพศชายมีความเข้มแข็ง  ทฤษฎีนี้เชื่อว่าเพศภาวะของผู้หญิงและผู้ชายถูกกำหนดจากเพศสรีระ ถ้าเพศสรีระมีความบกพร่องไปหรือทำงานผิดปกติ ก็จะส่งผลให้เกิดการแสดงอาการผิดปกติทางเพศหรือเบี่ยงเบนทางเพศ  เช่น เพศชายมีความรู้สึกเป็นหญิงและรักชอบเพศเดียวกัน เพศชายที่มีความสุขกับการแต่งตัวเป็นหญิง เป็นต้น

       การศึกษาเรื่องเพศด้วยความรู้ทางชีววิทยานี้ถูกขนานนามว่า “เพศศาสตร์” (Sexology) ซึ่งพยายามจัดระเบียบ และจัดประเภทพฤติกรรมและความรู้สึกทางเพศให้เป็นหมวดหมู่  ทำให้เพศกลายเป็นสิ่งที่ถูกตรวจวัดและควบคุม  นำไปสู่การจำแนกเพศของมนุษย์เป็น เพศชาย เพศหญิง และ เพศกะเทย (Hermaphrodite หรือ Intersex)   และจัดอารมณ์เพศ เป็นรักต่างเพศ (Heterosexual) รักสองเพศ (Bisexual) และรักเพศเดียวกัน (Homosexual)     การจัดจำแนกนี้ทำให้เกิดการแบ่งแยกระหว่าง “เพศธรรมชาติ” และ “เพศที่ผิดธรรมชาติ”  (Weeks 1977, Foucault 1978)  ผลที่ตามมาคือ เพศที่ไม่ใช่ชายและหญิง รวมทั้ง การแสดงพฤติกรรมและอารมณ์ตรงข้ามกับเพศสรีระ จะถูกอธิบายว่า “ผิดปกติ” หรือเป็นอาการป่วยทางจิต ด้วยเหตุนี้ทำให้ความรู้ทางการแพทย์และจิตเวชศาสตร์จะถูกนำมาใช้เพื่อแก้ปัญหาอาการผิดปกติดังกล่าว เช่น ผู้ชายใจจริงต้องเข้ารับการบำบัดทางจิตเพื่อที่จะทำให้กลับไปเป็นผู้ชายและกลับไปรักเพศตรงข้าม

        ในทำนองเดียวกัน เพศชายที่ต้องการเป็นหญิง หรือมีความทุกข์ต่อการใช้ชีวิตในร่างเพศชายก็จะถูกบำบัดรักษา โดยจะต้องทดสอบอารมณ์ความรู้สึกจากจิตแพทย์ก่อนว่ามีความต้องการที่จะเป็นผู้หญิงอย่างแท้จริง (Allison Bischoff, 2011)  เมื่อผ่านการทดสอบแล้วก็จะเข้ารับการผ่าตัดแปลงเพศ (Sex Reassignment Surgery) เป็นการเปลี่ยนสรีระเพศชายให้เป็นเหมือนเพศหญิง  เทคโนโลยีทางการแพทย์เพื่อผ่าตัดเปลี่ยนเพศพัฒนาขึ้นตั้งแต่ทศวรรษ 1920 เป็นต้นมา โดยเริ่มต้นจากการทดลองของนายแพทย์ชาวเยอรมันชื่อ Magnus Hirschfeld  ตามทัศนะของนายแพทย์ท่านนี้เชื่อว่าผู้ที่ต้องการเปลี่ยนเพศสรีระคือผู้มีอาการ Transsexualismus  เมื่อผ่าตัดเปลี่ยนเพศแล้วก็จะทำให้เขามีความสุข  ต่อมาในปี 1966 นายแพทย์  Harry Benjamin ได้เขียนหนังสือเรื่อง  The Transsexual Phenomenon และเสนอทฤษฎีเกี่ยวกับอาการ “ข้ามเพศ” ซึ่งแบ่งออกเป็น 3 ระดับ ได้แก่ ระดับหนึ่งอาการข้ามเพศปกติ (ไม่ต้องผ่าตัด) ระดับสองอาการข้ามเพศระดับกลาง ระดับสามอาการข้ามเพศขั้นรุนแรง(ต้องผ่าตัด)  นอกจากนั้นยังอธิบายว่าผู้ที่อาการข้ามเพศคือผู้ที่รังเกียจอวัยวะเพศชายที่ติดอยู่กับร่างกายและต้องการที่จะนำมันออกไปเพราะมันคือส่วนเกิน  ผู้ที่อาการข้ามเพศต้องการที่จะใช้ชีวิตเป็นอีกเพศหนึ่งที่ต่างไปจากเพศกำเนิดของตน (Sally Hines, 2010)

         ในช่วงทศวรรษ 1970 คำว่า “อาการข้ามเพศ” (Transsexuality) ถูกเปลี่ยนใหม่เป็นอาการผิดปกติของเพศภาวะ หรือ Gender Dysphoria (มีความหมายเดียวกับ Gender Identity Disorder) หมายถึงอาการที่บุคคลมีความทุกข์กับการมีเพศสรีระที่ตรงข้ามกับความรู้สึก เช่น ชายที่มีใจเป็นหญิงจะรู้สึกว่าตนเองเกิดมาในร่างกายที่ผิด คำอธิบายนี้ทำให้ “ชายใจหญิง” เชื่อว่าตนเองเกิดมาเป็นผู้หญิงตั้งแต่แรกคลอดแต่มีเพศสรีระที่ไม่ตรงกับจิตใจที่เป็นหญิง การรักษาผู้มีอาการนี้จึงเป็นการเปลี่ยนเพศสรีระให้ตรงกับจิตใจ หรือทำให้เพศภาวะที่อยู่ในจิตใจของบุคคลสอดคล้องกับเพศสรีระที่ถูกสร้างใหม่  เมื่อร่างกายและจิตใจตรงกันก็จะทำให้ผู้นั้นหายจากอาการเพศภาวะผิดปกติ (Susan Stryker, 2008)   ทฤษฎีดังกล่าวนี้ถูกนำไปใช้อย่างแพร่หลายและผู้ที่มีจิตใจตรงข้ามกับเพศกำเนิดก็เชื่อในทฤษฎีนี้  แต่สิ่งที่ความรู้ทางการแพทย์สร้างเอาไว้ก็คือ การทำให้เพศภาวะ(ความเป็นหญิงและชาย) เป็นเรื่องของอวัยวะเพศ หรือใช้เพศสรีระเป็นตัวตัดสินความจริงแท้เกี่ยวกับความเป็นหญิงและชาย ซึ่งถือเป็นมายาคติภายใต้ความรู้แบบวิทยาศาสตร์ (Harold Garfinkel, 1967)

       เราจะเห็นว่าความรู้วิชาเพศศาสตร์ในปลายคริสต์ศตวรรษที่ 19 ถึง 20 นำบรรทัดฐานของเพศสรีระ(เพศชาย/เพศหญิง) มาเป็นเกณฑ์เพื่อที่จะรักษาอาการข้ามเพศของมนุษย์ โดยผู้ที่มีจิตใจตรงข้ามกับเพศกำเนิดจะถูกเปลี่ยนเพศให้เป็นหญิงหรือชายเท่านั้น  ในแง่นี้ ลักษณะเพศคลุมเคลือหรือความรู้สึกทางเพศที่ไม่ตรงกับเพศกำเนิดจะกลายเป็น “อาการผิดปกติ” ทั้งหมดนี้เป็นผลมาจากกระบวนการขัดเกลาแบบรักต่างเพศ (Heterosexualisation) ที่ยอมรับเฉพาะผู้หญิงกับผู้ชายเท่านั้น  อย่างไรก็ตาม  อำนาจของบรรทัดฐานรักต่างเพศที่ปรากฎอยู่ในวิชาเพศศาสตร์เป็นสิ่งที่รื้อถอนได้ยากมาก เพราะสถาบันทางสังคมได้นำบรรทัดฐานนี้ไปสร้างกฎเกณฑ์ต่างๆจนกลายเป็นเรื่อง “ปกติ” เช่น กำหนดคำนำหน้านาม “นาย” และ “นางสาว” การระบุเพศในใบสมัครงานว่าเป็นเพศหญิงหรือเพศชาย  การสร้างสัญลักษณ์หญิงชายผ่านเครื่องแบบเครื่องแต่งกาย เป็นต้น  เพศคู่ตรงข้ามนี้กลายเป็นระเบียบกฎเกณฑ์ของชีวิตประจำวันที่เราทำตามด้วยความยินดี (Eve Sedgwick 1985,1990 Michael Warner 1993, 1999 Kath Weston 1998)

 

เมื่อหญิงในร่างชาย ยอมจำนนต่อ “ร่างที่เป็นหญิง”

                จากงานวิจัยหลายเรื่องที่ศึกษาประสบการณ์ของสาวประเภทสองหรือหญิงข้ามเพศเกี่ยวกับการผ่าตัดแปลงเพศจะมีข้อค้นพบว่าเทคโนโลยีทางการแพทย์ช่วยให้สาวประเภทสองเปลี่ยนสรีระของตนเองเป็นหญิงได้ตามความปรารถนา ถึงแม้นักวิจัยจะตั้งข้อสงสัยว่าความรู้ทางการแพทย์คืออำนาจของบรรทัดฐานรักต่างเพศที่มีอิทธิพลทำให้สาวประเภทสองติดอยู่กับเพศสรีระแบบผู้หญิงก็ตาม(George Dvorsky and James Hughes 2008) แต่สาวประเภทสองหลายคนก็ยังคงมีความสุขกับการมีเรือนร่างเป็นหญิงเพราะคิดว่าตนเองมีจิตใจเป็นหญิง   ในการศึกษาของ LeeRay Costa และ Andrew Matzner (2007)ตั้งข้อสังเกตว่าสาวประเภทสองในสังคมไทยคิดว่าตนเองเกิดมาเป็นหญิงเพราะมีความเสน่หาทางเพศกับผู้ชาย(รักต่างเพศ) หรือรู้จักในนาม “ผู้ชายแท้” หรือ “ผู้ชายร้อยเปอร์เซ็นต์” ความเสน่หาดังกล่าวนี้ไม่ต่างจากที่ “ผู้หญิงแท้” มีต่อผู้ชาย สาวประเภทสองจึงหาหนทางต่างๆที่จะทำให้ตนเองกลายเป็นผู้หญิงเต็มตัวทั้งร่างกายและจิตใจเพื่อที่จะทำให้ “ผู้ชายแท้” ไม่รังเกียจตนเอง

                อย่างไรก็ตาม ไม่ค่อยมีการศึกษาประสบการณ์ของผู้ชายที่มีความรักหรือมีความสัมพันธ์ทางกามารมณ์กับสาวประเภทสองเท่าใดนัก ทำให้เราไม่เข้าใจบริบทที่ผู้ชายเลือกหรือไม่เลือกสาวประเภทสองเป็นคู่ครองหรือคนรัก  เรามักจะได้ยินแต่สาวประเภทสองเล่าประสบการณ์ความรักที่ไม่ค่อยสมหวังกับผู้ชาย เช่น ผู้ชายคิดว่าสาวประเภทสองไม่ใช่ผู้หญิงแท้และตั้งครรภ์ไม่ได้ ครอบครัวของผู้ชายกีดกัน ผู้ชายแต่งการแต่งงานและมีลูก ผู้ชายบางคนรู้สึกอายถ้าเปิดเผยว่าตนเองมีแฟนเป็นสาวประเภทสอง เป็นต้น  ความสัมพันธ์ที่สาวประเภทสองมีกับผู้ชายเป็นเรื่องที่มีความสำคัญเพราะสิ่งนี้นำไปสู่การตอกย้ำในเพศภาวะและอัตลักษณ์แบบผู้หญิงที่สาวประเภทสองนำมาใช้กับตนเอง  เราอาจเรียกความสัมพันธ์แบบนี้ว่าเป็น “ภาพจำลอง” ของคู่รักหญิงชาย(รักต่างเพศ) แต่คู่ระหว่างสาวประเภทสองกับผู้ชายจะมีเงื่อนไขที่ต่างออกไป เพราะสรีระของสาวประเภทสองเป็น “สรีระที่ถูกสร้าง” เป็นสิ่งประดิษฐ์ใหม่ที่พยายามจะเลียนแบบเพศหญิง ผู้ชายที่มีความสัมพันธ์กับสาวประเภทสองจะรู้ดีว่าร่างของสาวประเภทสองไม่ใช่ร่างกายตามธรรมชาติ และมักจัดลำดับให้อยู่ในชั้นที่ต่ำกว่าร่างกายของเพศหญิงเสมอ

                สิ่งที่ชดเชยสำหรับสาวประเภทสองก็คือ การทำให้ตนเองดูดีและ “สวย” ดังที่เรามักจะได้ยินว่า “สวยกว่าผู้หญิง” เช่น สาวประเภทสองที่เข้าประกวดในเวทีมิสทิฟฟานี่ หรือเวทีประกวดสาวประเภทสองทั้งหลาย  “ความสวย” กลายเป็นอุดมคติที่สาวประเภทสองนำมาใช้เพื่อทำให้ร่างกายของตนเองมีคุณค่ามากขึ้น  ถึงแม้ว่าเพศสรีระของสาวประเภทสองจะมิใช่ “ของแท้” แต่ “ความสวย” ของสาวประเภทสองจะช่วยให้พวกเธออยู่เหนือกว่า “ผู้หญิงแท้”  ปัจจุบันนี้ เราจะเห็นว่าสาวประเภทสองวัยรุ่นจำนวนมากเรียนรู้ที่จะปรับเปลี่ยนรูปร่างหน้าตาของตนเองให้สวยกว่าผู้หญิง สาวประเภทสองหลายคนที่ผ่านการทำศัลยกรรมจนมีรูปร่างหน้าสวยจะรู้สึกมั่นใจในอัตลักษณ์ของตนเอง และกล้าที่จะแสดงตัวตนต่อสังคม อาจกล่าวได้ว่าความเป็นหญิงของสาวประเภทสองจะต้องมาพร้อมกับ “ความสวย”

                แต่เส้นทางการไปสู่ “ความสวย” ต้องใช้ทุนทรัพย์มากและใช้ระยะเวลานาน สาวประเภทสองที่ตระหนักว่าตนเองต้องสวยจะต้องเริ่มดูแลสุขภาพร่างกายของตนตั้งแต่เยาว์วัย เช่น การกินหรือฉีดยาคุมและยาเสริมฮอร์โมนเพศหญิง (เทคฮอร์โมน) และยาต้านฮอร์โมนเพศชาย เพื่อที่จะทำให้ผิวพรรณผุดผ่องสดใส เนียน ไม่หยาบกร้าน และลดความเป็นชายให้น้อยลง    การศึกษาด้านสุขภาพของสาวประเภทสองนี้พบว่ายาต่างๆเหล่านี้เป็นสิ่งจำเป็นสำหรับสาวประเภทสองเพราะทำให้ร่างกายของพวกเธอกลายเป็นหญิง แต่สาวประเภทสองมักจะใช้ยาเกินขนาดซึ่งมีผลต่อสุขภาพ เช่น คลื่นไส้อาเจียน เวียนศรีษะ บวมน้ำ และคัดตึงเต้านม สาวประเภทสองหลายคนจะใช้ยาตามคำแนะนำของเพื่อนและมักจะไปซื้อเองโดยไม่ได้รับคำแนะนำจากแพทย์แต่อย่างใด  ความเชื่อที่สำคัญก็คือยิ่งกินฮฮร์โมนเพศหญิงมากเท่าใดจะช่วยให้ตนเองมีร่างกายที่เหมือนหญิงมากเท่านั้น (ธนวัตต์ จัตตุวัฒนา และสืบสกุล ปลอดโปร่ง 2549)

                นอกจากการกินยาฮอร์โมนแล้ว สาวประเภทสองต้องทำศัยลกรรมบนร่างกายของตนหลายอย่าง เช่น เสริมเต้านม เหลาลูกกระเดือก แก้ไขเสียงแหบแบบชาย เปลี่ยนเสียงให้คล้ายหญิง ทำหน้าเรียว ผ่าตัดเสริมสะโพกหรือเสริมก้น  และบันไดขั้นสุดท้ายของความสวยคือการแปลงเพศ สาวประเภทสองหลายคนจะเก็บเงินไว้เพื่อสิ่งนี้  ราคาสำหรับการผ่าตัดแปลงเพศเริ่มตั้งแต่ระดับหลายหมื่นบาทไปจนถึงหลักแสน ขึ้นอยู่กับเทคนิคและรายละเอียดของการผ่าตัด และหลังจากผ่าตัดแล้ว สาวประเภทสองก็ต้องมีค่าใช้จ่ายเพื่อดูแลรักษาอวัยวะเพศที่ถูกสร้างใหม่อยู่เสมอ เรียกได้ว่าจะต้องมีค่าใช้จ่ายไปตลอดชีวิต

               

“ร่างที่ลวงตา” กับอำนาจที่กระทำต่อเรือนร่าง

                การจะตัดสินว่าหญิงในร่างชาย กะเทย สาวประเภทสอง หรือหญิงข้ามเพศ รู้เท่าทันมายาคติเรื่องความเป็นหญิงและความสวยหรือไม่นั้น เป็นเรื่องที่ซับซ้อนและละเอียดอ่อน เพราะแต่ละคนเลือกที่จะนิยามความสุขของการเป็นหญิงและความสวยไม่เหมือนกัน อย่างไรก็ตาม มีความจำเป็นที่เราต้องเข้าใจเงื่อนไขที่ทำให้ “ความเป็นหญิง” และ “ความสวย” กลายเป็นอำนาจบางอย่างที่กระทำต่อเรือนร่างของกะเทย สาวประเภทสองและหญิงข้ามเพศ อำนาจเหล่านี้ไม่ได้เกิดจากการบังคับขู่เข็ญแต่อย่างใด หากแต่เป็นระเบียบกฎเกณฑ์ที่ความรู้วิทยาศาสตร์และวัฒนธรรมบริโภคสมัยใหม่สร้างไว้ ผ่านสถาบันการศึกษา สุขภาพจิต อุตสาหกรรมความงาม และวงการแพทย์   ระเบียบเหล่านี้วางอยู่บนโครงสร้างความสัมพันธ์ระหว่าง “สิ่งที่ดี” กับ “สิ่งไม่ดี”  “ความสมบูรณ์” กับ “ความบกพร่อง”  “ความจริงแท้” กับ “ความไม่จริง”  “ความสวย” กับ “ความน่าเกลียด”  ความสัมพันธ์แบบคู่ตรงข้ามนี้จะถูกถ่ายทอดมายังเรือนร่างของกะเทย สาวประเภทสองและหญิงข้ามเพศ ซึ่งมีผลต่อการแสดงพฤติกรรม อารมณ์ความรู้สึกและสำนึกของอัตลักษณ์ทางเพศภาวะ

                อำนาจของการสร้างคู่ตรงข้าม จะไม่ยอมให้มีพื้นที่”กึ่งกลาง” (In Between) หรือ ไม่มีสีเทา  จะมีการแบ่งแยกอย่างชัดเจนระหว่างขาวกับดำ ดังนั้นสาวประเภทสองและหญิงข้ามเพศที่เดินเข้าสู่การแบ่งแยกขั้วตรงข้ามจะถูกชักจูงให้ไปอยู่ด้านใดด้านหนึ่ง   ประสบการณ์ของสาวประเภทสองและหญิงข้ามเพศจึงต้องเดินผ่านเส้นแบ่งนี้ เพื่อที่จะเปลี่ยนสรีระชายไปเป็นสรีระหญิง จะไม่มีใครที่หยุดอยู่ตรงกลางและปล่อยให้ตัวเองมีความคลุมเคลือ (เป็นครึ่งหญิงครึ่งชาย) การเดินข้ามเส้นแบ่งนี้จึงเป็นการทำงานของอำนาจที่สาวประเภทสองนำ “ร่างกาย” ของตนเองเป็นเดิมพัน

                ในการศึกษาของ Jay Prosser (1998) วิเคราะห์ว่าการผ่าตัดแปลงเพศไม่ได้ทำให้เกิดการมีเพศใหม่ แต่จะเป็นการทำให้ชายและหญิงกลายเป็น “สัตว์ประหลาด” ที่ไร้เพศโดยผ่านการตัดอวัยวะเพศที่ธรรมชาติสร้างมาให้   ไม่ต้องแปลกใจเลยที่การผ่าตัดแปลงเพศคือ “ตัวการ” ที่ทำให้สังคมมองว่าการแปลงเพศเป็นเรื่อง “ผิดธรรมชาติ”   ตรรกะของการตัดอวัยวะ คือ เมื่อร่างกายถูกผ่าตัดแล้ว มันจะไม่ถูกทำให้บาดเจ็บหรือเสียรูปทรง แต่การผ่าตัดแปลงเพศคือ “ตัวประหลาด” ในตัวมันเอง กล่าวคือ การผ่าตัดแปลงเพศแตกต่างจากการผ่าตัดเพื่อการเยียวยารักษา ในแง่ที่ว่า “การแปลงเพศ” ไม่ใช่การแก้ปัญหาความผิดปกติของร่างกายเหมือนกับการผ่าตัดแบบอื่นๆ การผ่าตัดแปลงเพศจะเข้าไปเกี่ยวกับเรื่องอวัยวะเพศโดยตรง ซึ่งทำให้การผ่าตัดแปลงเพศเป็นการทำให้ร่างกายที่สมบูรณ์ต้องเสียโฉมไป

       ความเกี่ยวโยงระหว่างการผ่าตัดแปลงเพศกับเรื่องความสวยงาม ก็คือการแปลงเพศจะถูกมองว่าเป็น “เรื่องเล็กๆ” และเป็นแค่ “การตัดอวัยวะ” ได้ผนวกรวมเข้ากับความคิดเรื่องศัลยกรรมความงามย่างแนบเนียน  จากการศึกษาของ Kathy Davis (1995) พบว่าการศัลยกรรมความงามถูกประเมินว่าเป็นเรื่องที่ไม่มีความสำคัญมากในทางการแพทย์ ในขณะที่การทำศัลยกรรมเพื่อแก้ไขความบกพร่องทางร่างกาย ซึ่งเริ่มต้นมาจากเทคโนโลยีทางการแพทย์ที่ใช้ในสงครามในช่วงต้นคริสต์ศตวรรษที่ 20 ได้รับการยอมรับในฐานะเป็นสิ่งจำเป็นสำหรับการแก้ไขร่างกายที่ไม่สมประกอบหรือพิการ  ส่วนศัลยกรรมความงามถูกมองว่าเป็นมาตรการสำหรับการปรับปรุงความสวยงามให้กับร่างกายที่แข็งแรงอยู่แล้ว การประเมินศัลยกรรมความงามให้ต่ำกว่าการทำศัลยกรรมแบบอื่นๆ เห็นได้จากการใช้คำว่า “ความงาม” คำๆนี้แตกต่างจากคำว่า “ความบกพร่อง”  ถึงแม้ว่าวิธีการที่ใช้กับศัยกรรมความงามและศัยลกรรมเพื่อแก้ไขความบกพร่องจะเหมือนกัน แต่คำว่า “ความงาม” ก็สื่อให้เห็นถึงสิ่งที่ไม่สำคัญทางการแพทย์ ราวกับว่าศัลยกรรมความงามเข้าไปเกี่ยวข้องเฉพาะ “พื้นผิว” ของสิ่งที่เป็นตัวตน ศัลยกรรมความงามจึงถูกมองในฐานะเป็น “สิ่งที่อยู่พื้นผิว”

                เมื่อศัลยกรรมความงามเข้าไปยุ่งเกี่ยวกับอวัยวะที่เป็นพื้นผิว   ดังนั้น มิติของการผ่าตัดเพื่อแก้ไขความบกพร่องที่ปรากฎอยู่ในการผ่าตัดแปลงเพศ (การจัดระเบียบเต้านมและอวัยวะเพศใหม่ และทำให้ผิวหนังของอวัยวะเหล่านั้นเปลี่ยนรูปร่างไป) ก็คือการทำให้เกิดการเปลี่ยนสภาพไปจากเดิม  ในกรณีของการทำศัลยกรรมความงาม   Davis วิเคราะห์ว่าเหตุผลของการผ่าตัดเพื่อปรับแก้โครงสร้างร่างกายเป็นเรื่องของจิตใจและความรู้สึกมากกว่า  การรับรู้ถึงการมีอัตลักษณ์ที่คาดหวังถึงการปรับแต่ง “พื้นผิว” ของร่างกายเป็นการรับรู้ตัวตนผ่านผิวหนัง ผิวหนังในที่นี้เป็นผิวหนังที่อยู่ลึกลงไปในร่างกาย การผ่าตัดแปลงเพศคือจินตนาการของการทำให้ร่างกายกลายเป็นตัวตนของคนๆนั้น แต่ตัวตนนี้จะดำรงอยู่บนพื้นผิวหนัง ถ้าการเปลี่ยนภาพลักษณ์ของร่างกายเป็นเรื่องที่ปรากฎขึ้นบริเวณผิวหนัง ดังนั้นการผ่าตัดแปลงเพศก็จะเปรียบเสมือนการปลดปล่อยบางสิ่งออกจากผิวหนังนี้

                การทำศัลยกรรมทำให้ร่างกายเปลือยเปล่าเหมือนกับที่มันเคยเป็น เรื่องเล่าของคนแปลงเพศได้จารึกเหตุการณ์เกี่ยวกับการผ่าตัดแปลงเพศว่าเปรียบเสมือนการ “กลับบ้าน”  เป็นการเดินทางผ่านร่างกายเพื่อที่จะมีตัวตน ในกรณีที่คนแปลงเพศไม่สามารถสร้างตัวตนบนร่างกายได้ การผ่าตัดจะเข้ามาช่วยสร้างสิ่งที่ “ไม่ใช่ตัวตน” ให้กลายเป็นตัวตนที่คนๆนั้นต้องการ  เสมือนกับการบูรณะฟื้นฟูร่างกายที่ “เหมาะสม” หลังจากที่คนข้ามเพศอยู่ในร่างที่ผิดที่ผิดทาง การเปลี่ยนแปลงทางร่างกายทำให้เรื่องเล่าของคนแปลงเพศดูสมเหตุสมผลขึ้นมาได้  หากมองต่างออกไป จะพบว่าเรื่องราวของคนแปลงเพศคือสิ่งท้าทายความเชื่อเดิมๆเกี่ยวกับการตัดอวัยวะซึ่งคนแปลงเพศมองว่านั่นคือการปรับแต่งร่างกาย การพูดถึงภาพลักษณ์ของร่างกายที่ครบถ้วนและการสร้างร่างกายใหม่คือคำอธิบายเกี่ยวกับการผ่าตัดแปลงเพศและผลของการผ่าตัด เช่น “ฉันมีความสุข ในที่สุดฉันก็ทำสำเร็จ” “ฉันเป็นในสิ่งที่เป็น” “ชีวิตใหม่ในร่างกายของผู้หญิงที่สมบูรณ์” 

         การอุดช่องว่างนี้คือการเอาส่วนเกินออกไป การผ่าตัดแปลงเพศทำให้ภาพลักษณ์ของร่างกายของคนแปลงเพศดูสมจริงมากขึ้น  สิ่งที่ทำให้คนแปลงเพศสามารถยอมจำนนต่อคมมีดได้ก็คือแรงขับที่อยากจะมีร่างกายใหม่ ร่างกายที่เขาอยากจะเป็นตามความคิด  สิ่งที่ทำให้การผ่าตัดแปรเปลี่ยนเป็นเรื่องราวของการเยียวยารักษาก็คือการสร้างความทรงจำทางร่างกายของคนแปลงเพศ การผ่าตัดทำให้เกิดสำนึกของการจดจำขึ้นมาใหม่ ซึ่งการจดจำนี้เป็นแรงขับที่พบเห็นได้ทั่วไปในการทำศัลยกรรมเพื่อแก้ไขความบกพร่องของร่างกายในคนไข้ที่ไม่ใช่คนแปลงเพศ และบางทีแรงขับนี้จะมีอยู่ในความคิดเกี่ยวกับการทำศัลยกรรมเพื่อการปรับปรุงแก้ไขอวัยวะต่างๆทั้งหมด  ไม่ว่าจะเป็นการเสริมจมูก ไปจนถึงการผ่าตัดแก้ไขรูปร่างของเต้านม ตัวตนของผู้ที่ถูกผ่าตัดจะปรากฎอยู่ในการผ่าตัดราวกับว่ามันคือร่างกายในอุดมคติที่มีอยู่ในอดีต 

                ความทรงจำเป็นสิ่งสำคัญต่อการที่เราจะเรียนรู้เกี่ยวกับร่างกายของเราเอง การศึกษาของ Oliver Sacks (1991) เรื่อง “อวัยวะที่ลวงตา” ได้ชี้ว่าความทรงจำเกี่ยวกับร่างกายเป็นสิ่งสำคัญต่อการสร้างภาพลักษณ์เกี่ยวกับร่างกาย  อวัยวะที่ลวงตา เช่น คนแปลงเพศ และปรากฎการณ์ที่ภาพลักษณ์ของร่างกายไม่สอดคล้องกับสรีระที่มีอยู่จริง อาจเปรียบเสมือนเป็นความทรงจำของอวัยวะที่ถูกทำลายไปแล้ว เป็นความรู้สึกเกี่ยวกับการมีอยู่ของปัจจุบันซึ่งยังคงตกค้างอยู่ในสิ่งที่ไม่มีอยู่อีกแล้ว การศึกษาเรื่องการสร้างภาพลวงตา (Phantomization) ช่วยเปิดเผยให้เห็น “ร่างกาย” ที่ดำรงอยู่ในการต่อสู้ดิ้นรนเพื่อที่จะไม่ลืมภาพลักษณ์ของร่างกายที่เคยเป็นมาดั้งเดิม การสร้างภาพลวงตาอาจจะเหมือนกับภาพที่กลับด้านของความจำเสื่อมที่อยู่ในกระจกเงา ความจำเสื่อมคือภาพตัวแทนของการหลงลืมภาพลักษณ์ของร่างกายที่ทำให้เจ้าของร่างรู้สึกว่าตนเองพิกลพิการ (ผู้ที่ไม่สมหวังจากการได้มีร่างกายตามความนึกคิด)  ปรากฎการณ์ของอวัยวะที่ลวงตาทำให้เห็นถึงความทรงจำเกี่ยวกับภาพลักษณ์ของร่างกายซึ่งสูญหายไปแล้ว

       ในกรณีของคนแปลงเพศ ร่างกายของเขาจะถูกสร้างใหม่ด้วยการผ่าตัดแปลงเพศ ร่างกายใหม่นี้ไม่เคยมีมาก่อนและจะถูกจดจำใหม่ในเรื่องเล่า แต่ร่างกายใหม่จะถูกทำให้มีอยู่ เพราะการผ่าตัดแปลงเพศได้ทำให้สิ่งที่ไม่เคยมีอยู่กลายเป็นสิ่งที่มีอยู่จริง ร่างกายของคนแปลงเพศถูกสร้างขึ้นจากความปรารถนาที่ต้องการมีอดีตที่สมบูรณ์ สิ่งนี้ไม่ใช่ความทรงจำแต่เป็นการโหยหาอดีต กล่าวคือ เป็นความต้องการแสวงหาสิ่งที่เคยเป็น แต่ไม่ต้องการที่จะกลับไปอยู่กับสิ่งนั้น การโหยหาเป็นความต้องการที่จะสร้างจินตนาการถึงสิ่งที่เคยเป็น ความทรงจำเป็นส่วนเล็กๆที่มีอยู่ในจินตนาการและการโหยหาอดีตซึ่งพยายามประติดประต่อเรื่องราวในอดีตที่กระจัดกระจายให้เข้ามารวมกันภายใต้จินตนาการเดียวกัน  Elizabeth Grosz (1994) ได้ชี้ให้เห็นว่าปรากฎการณ์เกี่ยวกับอวัยวะที่ลวงตาทำให้เห็นถึงการโหยหาความครบถ้วนสมบูรณ์ของร่างกาย โดยกล่าวว่า “ภาพลวงตา คือการแสดงออกของการรำลึกถึงอดีตเพื่อที่จะได้มาซึ่งความสมบูรณ์ครบถ้วนของร่างกาย มันคือการแสวงหาความลงตัวแบบเบ็ดเสร็จ ภาพลวงตาคือความทรงจำของอวัยวะที่หายไปแล้ว มันเป็นตัวแทนของสิ่งที่ไม่มีอยู่แล้ว"

                แนวคิดสองแบบที่ซ้อนกันอยู่ระหว่างการผ่าตัดแปลงเพศในฐานะเป็นการโหยหาอดีตเกี่ยวกับเค้าโครงที่เป็นอวัยวะเพศที่เคยมีมาก่อน กับความคิดเรื่องการสร้าง “ภาพลวงตา” ในฐานะเป็นการแสดงออกถึงการโหยหาร่างกายที่เป็นอุดมคติที่ไม่มีอยู่แล้ว  อาจช่วยทำให้เราเข้าใจว่าร่างกายของคนแปลงเพศเป็นเหมือนกับร่างกายที่เคยมีมาก่อนแต่เป็นสิ่งที่ลวงตาได้หรือไม่ ?  ถึงแม้ว่าอวัยวะที่ลวงตาจะช่วยกลบเกลือนร่างกายที่ไม่น่าปรารถนาของคนแปลงเพศ  แต่ Sacks (1991) ได้ชี้ให้เห็นถึงมิติที่มีพลังของภาพลวงตา ที่ช่วยให้คนมีร่างกายไม่สมประกอบมีความสุข    ภาพลวงตาจึงมีเรื่องเชิงบวกปนอยู่  การใช้อวัยวะเทียมช่วยให้คนพิการรู้สึกว่าตนเองมีตัวตนใหม่  ดังนั้น คนพิการต้องการภาพลวงตาที่มาทดแทนอวัยวะตามธรรมชาติที่ขาดหายไป 

         คำถามคือ คนแปลงเพศจะสามารถรับรู้ถึงอวัยวะที่ถูกสร้างใหม่ได้อย่างไร นอกเสียจากอวัยวะนี้จะเป็นภาพลวงตา ? สิ่งเหล่านี้เป็นเรื่องของจินตนาการ สำหรับคนแปลงเพศที่จะต้องเรียนรู้ที่จะคุ้นเคยกับอวัยวะเพศใหม่ที่ถูกสร้างขึ้น ซึ่งเปรียบเสมือนเป็นการสร้างภาพลวงตาของอวัยวะเพศ อวัยวะใหม่นี้ไม่ได้มีไว้เพื่อการสึกกร่อน แต่มีไว้เพื่อการมีตัวตนเชิงจินตนาการในทุกๆพื้นที่ของการไม่มีตัวตน  ถ้าอวัยวะเพศตามกำเนิดเป็นเครื่องแสดงถึงความจำเสื่อมหรือเป็นสิ่งแปลกประหลาดสำหรับคนแปลงเพศ (เป็นร่างที่ผิดที่ผิดทาง)  คนแปลงเพศก็จะมองว่าร่างกายตามธรรมชาติของตนคืออวัยวะที่พวกเขาไม่อยากจดจำ เพราะอวัยวะเพศที่แท้จริงของคนแปลงเพศคือสิ่งที่จะถูกลืม  ร่างกายที่พวกเขาคิดว่าไม่ใช่ตัวตนของพวกเขาเป็นร่างกายที่จะถูกผ่าตัดเพื่อแก้ไขอวัยวะเพศเสียใหม่  สิ่งเหล่านี้จะทำให้เราเข้าใจว่าการที่ไม่ต้องการจะจดจำตัวตนในอดีตเป็นส่วนหนึ่งของอวัยวะเพศที่ลวงตา ซึ่งคนแปลงเพศคิดว่า “อวัยวะเพศใหม่” คือตัวตนที่แท้จริง เป็นอวัยวะที่สร้างใหม่ที่ช่วยทำให้พวกเขารู้สึกถึงความครบถ้วนสมบูรณ์ 

                การสร้างภาพลวงตาเกี่ยวกับอวัยวะเพศจะเกิดขึ้นพร้อมๆกับการไม่รู้ว่าอะไรคือความจริง (การสูญเสียความจำ) สภาพทั้งสองแบบนี้ทำให้เกิดภาพลักษณ์ของร่างกายที่ไม่สอดคล้องกับร่างกายตามธรรมชาติ กล่าวคือภาพลักษณ์นี้ได้ผลักสิ่งที่เป็นร่างกายในอดีตให้หายไป และทำให้คนแปลงเพศก้าวผ่านข้อจำกัดของร่างกายตามธรรมชาติ  สภาวะทั้งสองแบบนี้นำไปสู่การสร้างภาพลักษณ์ของร่างกายที่ถูกคิดว่าเป็น “ความจริง” ซึ่งทำให้คนแปลงเพศแสวงหาหนทางที่จะสร้างร่างกายของตัวเองใหม่  การผ่าตัดแปลงเพศอาจเป็นการเยียวยารักษาและการเปลี่ยนตัวตนของคนแปลงเพศ ซึ่งเหมือนกับเป็นยาแก้พิษสำหรับการบิดเบี้ยวของภาพลักษณ์แห่งตัวตน ในเวลาเดียวกันมันก็มีผลต่อการตัดอวัยวะที่ไม่ต้องการออกไปและการตระหนักรู้ว่ามีอวัยวะลวงตาเกิดขึ้นมาแทนเรียบร้อยแล้ว

        การผ่าตัดทำให้ผิวหนังและเนื้อเยื่อแตกกระจัดกระจายไปเป็น “ร่างกายใหม่” ซึ่งเป็นภาพลักษณ์แห่งตัวตนของคนแปลงเพศโดยอาศัยการสร้างอวัยวะเทียมให้ปรากฎอยู่ในรูปร่างแห่งร่างกายที่เหมือนผีแต่มีความรู้สึก การตัดการต่ออวัยวะทำให้คนแปลงเพศเป็นวัตถุที่ใช้อ้างอิงเกี่ยวกับการมีร่างกายแห่งจิตนาการหรือเป็นภาพลวงตา อวัยวะเทียมได้กลายเป็น “ตราประทับ” สำหรับคนแปลงเพศหลังจากที่เขาผ่านการผ่าตัดไปแล้ว  สำหรับคนแปลงเพศที่ผ่านการผ่าตัด “อวัยวะเพศลวงตา” ของเขาไม่ได้ทำให้เขาเปลี่ยนสภาพของตัวเองไปเป็นร่างกายที่สมบูรณ์   แต่อวัยวะเพศไม่ได้มีอยู่ในจินตนาการ แต่มันมีอยู่ในเนื้อหนังมังสา มองเห็นเป็นรูปเป็นร่างและพิสูจน์ได้บนร่างกาย ในความหมายของการผ่าตัดแปลงเพศ มันคือการตระหนักว่าร่างกายของเราเป็นแค่สสารที่มีความสำคัญต่อการสร้างอวัยวะเพศ ซึ่งสสารแห่งร่างกายนี้ง่ายต่อการเปลี่ยนสภาพและการต่อเติมเสริมแต่ง

                การร่วมมือกันระหว่างการผ่าตัดในฐานะเป็นการกระทำต่อร่างกายและภาพลักษณ์ของร่างกายในฐานะเป็นการสร้างภาพลวงตาของอวัยวะเพศ เป็นสิ่งที่มีไว้เพื่อทำให้คนแปลงเพศรู้สึกถึง “การแปลงเพศ”   คำว่า “จิ๋มของฉัน” คือตราประทับและความคิดที่ตอบสนองต่อการผ่าตัดแปลงเพศ ในขณะที่อวัยวะในร่างกายถูกตัดต่อใหม่ มันก็จะถูกเชื่อว่าคือ “ตัวตน” และ “อวัยวะเพศ” คนแปลงเพศหลายคนคิดว่า “จิ๋ม” ที่ถูกสร้างขึ้นมาจากองคชาตของเขาได้เปิดเผยให้เห็นความสำคัญของการร่างกายและอารมณ์ที่ขับเคลื่อนอยู่ในการแปลงเพศ 

                สภาวะของการข้ามเส้นแบ่ง (Crossing the Line) คือกลวิธีที่สำคัญในความรู้ทางวิทยาศาสตร์ เพราะวิทยาศาสตร์สนใจโลกทางวัตถุที่มองเห็นได้ด้วยตา สัมผัสได้ด้วยมือ อะไรที่จับต้องไม่ได้หรือมีความคลุมเคลือจะถูกมองว่า “ไร้เหตุผล” หรือ “ผิดปกติ” การผ่าตัดแปลงเพศจึงเป็นปฏิบัติการของวิทยาศาสตร์ที่ทำให้อำนาจของการแยกขั้วดำเนินต่อไปไม่รู้จบ ผลลัพธ์ของการเดินข้ามเส้นแบ่งก็คือการอยู่ในสภาวะอย่างใดอย่างหนึ่ง ซึ่งส่วนใหญ่มักจะเป็นด้านที่ดีกว่าหรือสมบูรณ์กว่า เพราะตรรกะของคู่ตรงข้ามเป็นการแบ่งแยกสองสิ่งที่ไม่เท่ากันระหว่าง “ดี” กับ “ไม่ดี”  การผ่าตัดแปลงเพศจึงเป็นการข้ามจากสิ่งที่ “ไม่ดี” (หญิงในร่างชาย) ไปสู่สิ่งที่ “ดี” คือมีเพศสรีระเป็นหญิง ในแง่นี้คู่ตรงข้ามของสาวประเภทสองและหญิงข้ามเพศจึงเป็นคู่ระหว่าง “หญิงในร่างชาย” กับ “หญิงในร่างหญิง”

                การผ่าตัดแปลงเพศ จึงมิใช่แค่การเปลี่ยนให้กะเทย/สาวประเภทสองเป็นผู้หญิง แต่ยังเป็นการจารึก “คู่ตรงข้าม” ลงไปในร่างกายและผิวหนังของกะเทยและสาวประเภทสอง กล่าวคือ  “ร่าง” ที่ถูกสร้างใหม่ของสาวประเภทสองคือพยานหลักฐานที่บ่งบอกว่าร่างใหม่วางทับอยู่บนร่างเก่า ที่มีนัยยะว่า “สิ่งที่ดี” วางทับอยู่บน “สิ่งที่ไม่ดี”  ร่างของสาวประเภทสองจะถูกใช้เป็นเครื่องมือเพื่อที่วิทยาศาสตร์จะสามารถมีอำนาจกดทับร่างกายของมนุษย์ โดยที่สาวประเภทสองจะไม่รู้ว่าตัวเองกำลังถูกกระทำจากอำนาจอย่างไร เพราะอำนาจได้อาศัยกลอุบายด้วยการชี้แจงว่าร่างกายที่ถูกสร้างใหม่คือ “ความสุข” ที่สาวประเภทสองจะได้รับ  อำนาจกดทับได้แปลงร่างตัวเองไปเป็น “ความสุข” ที่สาวประเภทสองนำไปอธิบายตัวเอง  เราจะเห็นว่าการกระทำของอำนาจมีความแยบยลและแนบเนียน

 

บรรณานุกรม

ภาษาไทย

กิตติกร สันคติประภา. 2549. “มองแต่ไม่เคยเห็น พูดแต่ไม่มีเสียง ได้ยินแต่ไม่รับรู้ ว่าด้วยความรู้เรื่องการเอาเปรียบกะเทย

ทางเพศ” ในวารสารสังคมลุ่มน้ำโขง, ปีที่ 2(ฉบับที่ 3), 37-72.

กิตติกร สันคติประภา. 2550. การลวนลามทางเพศกะเทย นัยสำคัญภายใต้วาทกรรมรักต่างเพศ. กรุงเทพฯ, มหาวิทยาลัย

ศรีนครินทรวิโรฒ.

คฑาวุธ ครั้งพิบูลย์. 2555. “กะเทย ปริญญา วาระพิธี และศักดิ์ศรีความเท่าเทียม” ใน

                นฤพนธ์ ด้วงวิเศษ (บก.) วารสารเพศวิถีศึกษา ปีที่ 2, 251-272.

ธนวัตต์ จัตตุวัฒนา และสืบสกุล ปลอดโปร่ง. 2549. การศึกษาระบาดวิทยาของการใช้ฮอร์โมนเพศในเพศชาย.

                คณะเภสัชศาสตร์ มหาวิทยาลัยมหิดล.

นาดา ไชยจิตต์. 2555. “กว่าจะถึงวันฟ้าใส เมื่อกะเทยไทยมีสื่อสุขภาวะทางเพศสำหรับตนเอง” ใน

นฤพนธ์ ด้วงวิเศษ (บก.) วารสารเพศวิถีศึกษา ปีที่ 2, 229-250.

นันทิยา สุคนธปฏิภาค. 2548. ความสัมพันธ์ระหว่างเทคโนโลยีทางการแพทย์สมัยใหม่กับอัตลักษณ์แห่งความเป็นชาย

หญิง การเปลี่ยนร่างกายจากชายเป็นหญิง. วิทยานิพนธ์ศิลปศาสตร์มหาบัณฑิต สาขาวิชาวัฒนธรรมศึกษา มหาวิทยาลัยมหิดล.

ปิยลักษณ์ โพธิวรรณ์ และคณะ. 2554. “ผลจากการแปลงเพศสู่การพัฒนาตัวตนคนข้ามเพศ” ในวารสารวิจัย มข.

                ปีที่ 1 ฉบับที่ 1 เมษายน-มิถุนายน.2554 19-24.

เปรมปรีดา ปราโมช ณ อยุธยา.2546. การช่วงชิงอัตลักษณ์ “กะเทย” ในงานคาร์บาเรต์โชว์. วิทยานิพนธ์               

                ศิลปศาสตร์มหาบัณฑิต สาขาการพัฒนาชุมชน คณะสังคมศาสตร์ มหาวิทยาลัยเชียงใหม่.

พรเทพ แพรขาว. 2556. เพศวิถีกะเทยอีสานในพื้นที่หมอลำ. กรุงเทพฯ, ศูนย์มานุษยวิทยาสิรินธร

ฝนทอง พันธุ์ต่วน. 2541. กระบวนการขัดเกลาทางสังคมที่มีอิทธิพลต่อการตัดสินใจแปลงเพศของสาวประเภทสอง.

                วิทยานิพนธ์มานุษยวิทยามหาบัณฑิต สาขามานุษยวิทยา ภาควิชาสังคมวิทยาและมานุษยวิทยา

                จุฬาลงกรณ์มหาวิทยาลัย.

มนตรา พงษ์นิล. 2551. “กะเทยในมหาวิทยาลัย ความหลากหลายของอัตลักษณ์ทางเพศ” ใน ธวัชชัย พาชื่น และ

พิมพวัลย์ บุญมงคล. (บก.) รายงานการประชุมประจำปีเพศวิถีศึกษาในสังคมไทย ครั้งที่ 1 นครปฐม, โครงการ

จัดตั้งสำนักงานศึกษานโยบายสาธารณสุข คณะสังคมศาสตร์และมนุษยศาสตร์ มหาวิทยาลัยมหิดล.200-211.

วารุณี แสงกาญจนวนิช. 2546. ชีวิตไร้ตัวตนของกะเทยเปลี่ยนเพศ. วิทยานิพนธ์ศิลปศาสตร์มหาบัณฑิต(รัฐศาสตร์)

มหาวิทยาลัยรามคำแหง

วัชรินทร์ หนูสมตน.2546. ชีวิตและการทำงานของสาวประเภทสอง. วิทยานิพนธ์พัฒนาแรงงานและสวัสดิการมหาบัณฑิต.

                คณะสังคมสงเคราะห์ศาสตร์ มหาวิทยาลัยธรรมศาสตร์.

สมฤดี สงวนแก้ว.2546. กระบวนการพัฒนาและธำรงเอกลักษณ์ “กะเทย” ในสังคมมุสลิม. วิทยานิพนธ์

                สังคมวิทยาและมานุษยวิทยามหาบัณฑิต สาขาสังคมวิทยา คณะสังคมวิทยาและมานุษยวิทยา

                มหาวิทยาลัยธรรมศาสตร์.

สิทธิพันธ์ บุญญาภิบาร รณภูมิ สามัคคีคารมย์และพิมพวัลย์ บุญมงมล. 2551. ชีวิต ตัวตนและเรื่องเพศของสาว

                ประเภทสอง. กรุงเทพ, มูลนิธิสร้างความเข้าใจเรื่องสุขภาพผู้หญิง.

สุระ อินตามูล. 2556. พิธีกรรมทรงผีเจ้านาย พื้นที่เปิดทางเพเสภาวะในสังคมล้านนา. กรุงเทพฯ,ศูนย์มานุษยวิทยาสิรินธร

อุษา ศรีพานิช. 2541. ประวัติชีวิตของชายแปลงเพศ. วิทยานิพนธ์มานุษยวิทยามหาบัณฑิต คณะรัฐศาสตร์

                จุฬาลงกรณ์มหาวิทยาลัย.

ภาษาอังกฤษ

Alcoff, Linda. 1988. “Cultural Feminism versus Postructuralism: The Identity Crisis in Feminist Theory.”

                In Sign 13, 405-36.

Bartky, Sandra Lee. 1988 “Foucault, Femininity and the Modernization of Patriarchal Power,” in Irene Diamond

and Lee Quimby (eds), Feminism and Foucault: Reflections on Resistance. Boston, Northeastern

University Press.

Bischoff, Allison. 2011. Passing the Test: The Transgender Self, Society, and Femininity. St. Louis,

SIT Study Abroad.

Bland, Lucy and Doan, Laura. (eds.)1994. Sexology Uncensored. Chicago, The University of Chicago       Press.

Butler, Judith. 1990. Gender Trouble: Feminism and the Subversion of Identity. New York, Routledge.

Butler, Judith.1993. Bodies That Matter: On the Discursive Limits of Sex. New York, Routledge.

Costa, LeeRay and Matzner, Andrew. 2007. Male Bodies Woman’s Souls: Personal Narratives of Thailand’s

                Transgendered Youth. New York, The Haworth Press.

Davis, Kathy. 1995. Reshaping the Female Body: The Dilemma of Cosmetic Surgery. New York, Routledge.

Dvorsky, George and Hughes, James. 2008. Postgenderism: Beyond the Gender Binary.

                IEET Monograph Series-03 (March)

Foucault, Michel. 1978. The History of Sexuality Volume 1: An Introduction. New York, Random House.

Garfinkel, Harold. 1967. Studies in Ethnomethodology. Eglewood Cliffs, N.J. Prentice Hall.

Grosz, Elizabeth. 1994. Volatile Bodies: Toward a Corporeal Feminism. Bloomington, Indiana University Press.

Herdt, Gilbert. (ed.) 1996. Third Sex Third Gender: Beyond Sexual Dimorphism in Culture and History.

New York, Zone (MIT).

Hines, Sally. 2010. “Introduction” in Sally Hines and Tam Sanger (eds.) Transgender Identities:

Towards a Social Analysis of Gender Diversity. New York, Routledge.

Prosser, Jay. 1998. Second Skins: the Body Narratives of Transsexuality. New York, Columbia University

                Press.

Ramet, Sabrina Petra. 1996. “Gender Reversals and Gender Cultures” in Ramet, Sabrina Petra (ed.) Gender          Reversals and Gender Cultures. London, Routledge.pp.1-21.

Sacks, Oliver. 1991. A Leg to Stand On. London, Picador.

Sedgwick, Eve. 1985. Between Men: English Literature and Male Homosexual Desire. Columbia,

Columbia University Press.

Sedgwick, Eve. 1990. Epistemology of the Closet. Berkeley, University of California Press.

Stryker, Susan. 2008. Transgender History. Berkeley, CA. Seal Press.

Totman, Richard. 2002. The Third Sex: Kathoey-Thailand’s Ladyboys. London, Souvenir Press.

Turner, William B. 2000. A Genealogy of Queer Theory. Philadelphia, Temple University Press.

Warner, Michael.(ed.) 1993. Fear of a Queer Planet: Queer Politics and Social Theory. Minneapolis,

University of Minnesota Press.

Warner, Michael. 1999. The Trouble with Normal: Sex, Politics, and the Ethics of Queer Life.

                New York, The Free Press.

Weeks, Jeffrey. 1977.Coming Out: Homosexual Politics in Britain from the Nineteenth Century to the Present.

                London, Quartet.

Weston, Kath. 1998. Long Slow Burn: Sexuality and Social Science. New York, Routledge.

ผู้เขียน: ดร.นฤพนธ์ ด้วงวิเศษ

คำสำคัญ: คนข้ามเพศ, คนแปลงเพศ, ความเป็นหญิง, เพศภาวะ, กะเทย

หัวเรื่องอิสระ: คนข้ามเพศ